Xưa nay có một số người hiểu lầm cho rằng Niết-bàn là hư vô, hủy diệt, hay là cái chết. Nếu hiểu như thế thì không đúng với tinh thần kinh điển Phật giáo.
(Trên tạp chí Kiến Thức Ngày Nay số 180, mục Chuyện Đông Chuyện Tây tr. 57, ông An Chi có trả lời một độc giả về xuất xứ của từ Niết-bàn, nhưng về ý nghĩa, ông muốn độc giả tự tìm hiểu lấy. Nhân đây, chúng tôi xin góp ý về cách lãnh hội khái niệm Niết-bàn theo kinh điển Phật giáo, để giúp độc giả nào muốn tìm hiểu thêm một từ ngữ khá hàm súc và thường bị ngộ nhận này).
1. ĐỊNH NGHĨA NIẾT-BÀN
Niết-bàn hay Nê-hoàn là phiên âm từ ngữ Nibbàna của Pali (P), hay Nirvàna của Sanskrit (S).
Nibbana là danh từ phát sinh từ động từ ni(r)-và: nibbati; Nirvàna là danh từ phát sinh từ động từ nir-va. Hai động từ trên cùng có nghĩa tương đối giống nhau: Thổi, dập tắt, tiêu diệt, chấm dứt, làm lắng dịu, làm cho nguội lạnh. Do đó, hai danh từ Nibbana và Nirvana cùng có nghĩa là sự thổi tắt, biến mất, chấm dứt, lắng dịu, an tịnh, giải thoát v.v…[1]
Theo từ điển Phật học, Niết-bàn là trạng thái đã được thổi tắt, đã diệt hết lửa phiền não, là thành tựu trí tuệ viên mãn. Trạng thái nầy là cảnh giới giác ngộ siêu việt sinh tử, là mục đích thực tiễn rốt ráo của Phật giáo. Cho nên nó được biểu trưng cho một trong ba pháp ấn của đạo Phật là “Niết-bàn tịch tịnh.”[2]
2. NHỮNG VÍ DỤ VỀ NIẾT-BÀN
Kinh Niết-bàn thuộc Đại thừa đã cho những ví dụ như sau: Ví như người đói được ăn no, người bệnh được chữa lành, người sợ hãi được che chở, người nghèo được châu báu, người quán tưởng xương trắng trừ hết lòng dục, nhờ thế mà được an vui.
Tất cả những niềm an vui trên cũng gọi là Niết- bàn, nhưng chưa phải là Niết-bàn đích thực. Vậy, thế nào là Niết-bàn đích thực? Có bậc Đại nhân ở trong ác đạo phiền não mà không khiếp sợ, phát nguyện độ khắp chúng sinh, đó là người đã đạt được Niết-bàn đích thực.[3]
Đó là những ví dụ về Niết-bàn theo quan điểm của Phật giáo Đại thừa và sau đây là những ví dụ theo quan điểm Nguyên thủy theo kinh Trung Bộ: Người nào đã diệt hết mọi tham ái, sân hận và si mê, làm cho chúng không thể hiện hữu được nữa trong tương lai, như cây tala bị chặt đứt ngọn không thể nẩy mầm được nữa (đó là Niết - bàn)[4]. Sự kiện bị chặt đứt ngọn được ví dụ trạng thái diệt hết mầm móng của tham, sân, si; cây tala – một loại cây giống như cây cau ở xứ ta, nếu chặt đứt ngọn thì không sống được nữa – được ví dụ cho sự hiện hữu của tham, sân, si.
Ngoài ra, còn có thể nêu thêm một ví dụ khác: Một hôm, con rùa đi dạo chơi trên mặt đất rồi trở về hồ nước. Con cá hỏi con rùa từ đâu trở về. Rùa bảo là từ đất khô trở về. Cá thắc mắc không biết đất khô là gì, nên hỏi: “Thế, đất khô có mát mẻ và êm dịu không? Có trong suốt để ánh sáng xuyên qua được không? Có di chuyển và chảy thành dòng không? Có nổi sóng và tan thành bọt không? v.v…” Rùa trả lời rằng tất cả những thứ ấy đều không phải. Cá kết luận: “Tôi hỏi anh bao nhiêu câu hỏi mà anh đều bảo không giống một thứ nào cả, thế thì đất khô mà anh nói đó chỉ là hư vô chứ không gì khác. “Rùa nói: “Này chị cá, nếu chị quả quyết rằng đất khô là hư vô thì chị cứ tiếp tục nghĩ như thế. Nhưng thực ra, người nào đã biết nước và đất khô sẽ bảo chị là một con cá dại dột vì dám cả quyết rằng cái gì chị không biết đều là hư vô, không có gì hết.”[5]
3. NHỮNG QUAN ĐIỂM VỀ NIẾT-BÀN
Vào thời đức Phật còn tại thế, có một số Sa-môn, Bà-la-môn cho rằng có năm loại Niết-bàn, mà họ gọi là Niết-bàn tối thượng, đó là:
1. Có người cho rằng bản ngã tận hưởng đầy đủ năm thứ dục lạc đó là Niết-bàn.
2. Có người cho rằng xa lìa các dục vọng, các pháp bất thiện, đạt đến Thiền thứ nhất, có tầm, có tứ, có hỷ và lạc, đó là Niết-bàn.
3. Có người cho rằng đạt đến Thiền thứ hai, nội tâm yên tĩnh, trí tuệ tập trung vào một đối tượng, không tầm, không tứ, có hỷ và lạc, đó là Niết-bàn.
4. Có người cho rằng đạt đến Thiền thứ ba, không có hỷ nhưng còn lạc, an trú chánh niệm, đó là Niết-bàn.
5. Có người cho rằng đạt đến Thiền thứ tư, không lạc cũng không khổ, hỷ và ưu cũng xả bỏ, được xả niệm thanh tịnh, đó là Niết-bàn.
Đó là những chủ trương Niết-bàn hiện tại tối thượng của các Sa-môn, Bà-la-môn lúc bấy giờ. Đức Như Lai biết rõ những quan điểm của họ, nhưng Ngài không chấp trước vào các tri kiến ấy. Vì không chấp trước nên nội tâm tịch tịnh. Do đó, biết chính xác sự huân tập, sự diệt trừ của cảm thọ, những vị ngọt, những nguy hiểm và sự xa lìa khỏi chúng. Nhờ thấu triệt như vậy, nên đức Như Lai được hoàn toàn giải thoát, không còn tập khí sinh tử nữa.[6]
4. TÍNH CHẤT CỦA NIẾT-BÀN
Kinh Phương Đẳng Bát-nhã Nê-hoàn quyển hai, phân tích Niết-bàn thành tám pháp vị (tính chất) sau đây:
1. Thường trụ: Thông suốt ba đời (quá khứ, hiện tại, vị lai) mà thường hằng, biến khắp mười phương mà tồn tại.
2. Tịch diệt: Vắng lặng hoàn toàn, vĩnh viễn chấm dứt lưu chuyển.
3. Không già: Không đổi, không thay, không thêm chẳng bớt.
4. Không chết: Vốn đã không sinh, nên cũng không chết.
5. Thanh tịnh: An nhiên trong sạch, hết mọi ô nhiễm.
6. Hư không: Thông suốt rỗng rang, vượt mọi chướng ngại.
7. Bất động: Im lìm tuyệt đối, hoàn toàn không dao động.
8. Khoái lạc: Không bị sinh tử khổ đau bức bách, đầy đủ niệm an vui thường tịch diệt.
Về tính chất của Niết-bàn đã được đức Phật trình bày trong rất nhiều kinh, ở đây chúng ta có thể nêu vài đoạn kinh trong Udàna như sau: “Này các Tỳ-kheo, trạng thái nầy (tức Niết-bàn) không có đất, nước, lửa, gió, không có Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ, Phi phi tưởng xứ; không có đời nầy, không có đời sau. Do vậy, ta tuyên bố không có đến, không có đi, không có sinh, không có diệt, không chuyển vận và không sở duyên. Đó là sự đoạn tận khổ đau”.
“Này các Tỳ-kheo, cái gì có nương tựa thì có dao động, cái gì không nương tựa thì không dao động, không dao động thì được khinh an, được khinh an thì không chuyển dịch, không chuyển dịch thì không có đến và đi, không có đến và đi thì không sinh diệt; vì không sinh diệt nên không có đời nầy và đời sau. Đó là sự đoạn tận khổ đau.”[7]
5. PHÂN LOẠI NIẾT-BÀN
Tông Pháp tướng chia Niết-bàn thành bốn loại (bốn trạng thái):
1. Bản lai tự tính thanh tịnh Niết-bàn: Tự tính của tất cả chúng sinh xưa nay vốn thanh tịnh, có vô lượng công đức, không sinh không diệt, vắng lặng như hư không, nhưng vì bụi bặm phiền não che khuất nên không hiển lộ được.
2. Hữu dư y Niết-bàn: Phiền não chướng đã diệt hết, lý chân như đã hiển hiện, nhưng sinh mệnh vẫn còn hiện hữu. (Như trường hợp đức Phật khi mới thành Đạo).
3. Vô dư y Niết-bàn: Mọi phiền não dứt hết, thân ngũ uẩn cũng diệt tận, các pháp hữu vi hết chỗ nương tựa, mọi nỗi khổ cũng diệt tận (Như trường hợp đức Phật nhập Niết-bàn.)
4. Vô trụ xứ Niết-bàn: Mọi chướng ngại của tri thức đều được đoạn tận, đạt được trí tuệ siêu việt, không còn phân biệt giữa sinh tử và Niết-bàn, không còn ưa thích hay chán ghét, phát đại trí, đại bi làm lợi ích cho chúng sinh đến cùng tận đời vị lai mà vẫn sống theo tự tính vắng lặng.[8]
Khi luận về phàm Thánh đối với bốn loại Niết-bàn, chúng ta thấy: tất cả các loài hữu tình đều đầy đủ Bản lai tự tính thanh tịnh Niết-bàn. Các bậc Thanh văn và Duyên giác vì đã đoạn tận phiền não nên được thêm hai loại Niết-bàn nữa là Hữu dư y và Vô dư y. Chư Phật đã dứt sạch cả phiền não chướng và sở tri chướng, nên đầy đủ cả bốn loại Niết-bàn.[9]
Tóm lại, xưa nay có một số người hiểu lầm cho rằng Niết-bàn là hư vô, hủy diệt, hay là cái chết. Nếu hiểu như thế thì không đúng với tinh thần kinh điển Phật giáo. Thực ra sự chết chỉ là một khía cạnh của Vô dư y Niết-bàn, chứ không phải toàn bộ Niết-bàn. Ý nghĩa đích thực của Niết-bàn theo đạo Phật phải được hiểu là trạng thái dứt sạch mọi phiền não nhiễm ô, đoạn trừ hết những nhận thức sai lầm, và hoàn toàn tự tại trước mọi khổ vui, phải trái, tốt xấu của cuộc đời. Tuy vậy, Niết-bàn thực khó thể nhận đối với những tâm hồn còn tràn đầy ái dục, như đức Phật đã tuyên bố khi mới thành đạo: “Pháp nầy (tức Niết-bàn) do Ta chứng được thực sự là sâu xa, vi diệu, khó thấy, khó chứng, tịch tịnh, cao siêu, vượt khỏi mọi lý luận, chỉ có những người trí mới hiểu thấu. Còn những người bình thường thì ham mê ái dục, ưa thích ái dục; do đó, họ khó mà thấy được nguyên lý y tánh duyên khởi, khó mà thấy được tất cả các hành là tịch tịnh, tất cả sanh y được trừ bỏ, ái được đoạn tận, dục được diệt sạch, chứng đắc Niết-bàn. Nếu nay Ta thuyết pháp mà những người khác không hiểu Ta, thì thực là vất vả cho Ta, thực là khổ não đối với Ta.”[10]
***
[1]. Sanskrit-English Dictionary, by Sir Monier Williams, Oxford, 1960, p. 557. The Pàli Text Society’s Pàli- English dictionary, by T.W.Rhys Davids and William stede, London, 1959, p. 362.
[2]. Phật Quang Đại Từ Điển, Phật Quang xuất bản xã,1989, tr. 4149.
[3]. Đại-bát Niết-bàn Kinh, Quang Minh Biến Chiếu Cao Quý Đức Vương Bồ-tát phẩm, Đại Chính Tân Tu Đại Tạng Kinh, tập 12, tr. 730.
[4]. Kinh Trung Bộ, tập 3, Hòa thượng Thích Minh Châu phiên dịch từ nguyên bản Pàli, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành 1992, tr. 554.
[5]. Đức Phật và Phật Pháp, Phạm Kim Khánh dịch từ bản tiếng Anh của Nàrada Thera. S. 1970, tr. 458.
[6]. Kinh Trường Bộ, tập 1, Hòa thượng Thích Minh Châu phiên dịch từ nguyên bản Pàli, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành 1991, tr. 71-74.
[7]. Kinh Phật Tự Thuyết, chương VIII đoạn 1, 3.
[8]. Thành Duy Thức Luận quyển 10, Đại Chính Tân Tu Đại Tạng Kinh, tập 31, tr. 55.
[9]. Phật Quang Đại Từ Điển, tr. 1811.
[10]. Kinh Trường Bộ tập 1, tr. 486… như trên.
Ý chí sắt đá, trí tuệ sâu xa, tình thương rộng lớn, lòng từ bi vô hạn, đức phụng sự vô tư, sự từ bỏ thế tục có tính cách lịch sử, tinh khiết hoàn toàn, nhân cách hấp dẫn, những phương pháp kiểu mẫu dùng để truyền bá giáo lý, và cuối cùng sự thành công của Ngài - tất cả những yếu tố ấy đã khiến cho một phần năm nhân loại trên thế giới ngày nay hoan nghênh đức Phật như là vị Giáo Phụ tối thượng vậy.
(Cốt tủy đạo Phật được dịch từ bản Anh ngữ Buddhism in a Nutshell của Đại đức Narada biên soạn; gồm 11 chương, giới thiệu một cách khái quát về giáo lý đạo Phật.)
Vào ngày trăng tròn tháng 5 năm 623 trước Tây lịch (DL), Hoàng Tử Thích-ca người Ấn Độ, đản sinh tại Nepal. Ngài đã được tiên đoán sẽ là một vị đạo sư vĩ đại nhất thế giới. Được nuôi dưỡng trong cảnh xa hoa, tiếp thụ nền giáo dục thích hợp với một Hoàng Tử, Ngài cũng lấy vợ và có con như những người khác. Bản tính trầm tư và lòng từ bi vô hạn của Ngài không cho phép Ngài hưởng thụ những thú vui vật chất tạm bợ của chốn cung đình. Ngài không biết đau khổ, nhưng cảm thương sâu sắc nỗi khổ đau của nhân loại. Giữa cảnh sung túc phồn vinh, Ngài nhận chân được sự khổ đau đại đồng. Tòa lâu đài với tất cả những phương tiện giải trí thế tục không còn là nơi thích hợp với vị Hoàng Tử đầy lòng từ bi ấy. Thời gian đã chín muồi để cho Ngài ra đi. Nhận chân được tính chất hão huyền của dục lạc, vào năm 29 tuổi, Ngài từ bỏ tất cả lạc thú trần tục, khoác chiếc áo vàng đơn giản của một tu sĩ khổ hạnh, một mình, tay trắng, du hành đó đây, cầu tìm chân lý an bình.
Đó là một đại sự xuất thế vô tiền khoáng hậu trong lịch sử; vì không phải Ngài xuất gia lúc tuổi già mà là đang lúc thanh xuân, không phải trong cảnh nghèo khổ mà là trong cảnh sung túc. Từ thời xưa người ta đã tin rằng không thể đạt được giải thoát trừ khi người ta sống một cuộc sống khổ hạnh khắc nghiệt, Ngài nỗ lực thực hành tất cả những hình thức ép xác khốc liệt nhất. “Hết nỗ lực này đến nỗ lực kia, hết khổ hạnh này đến khổ hạnh khác,” Ngài đã cố gắng phi thường trong suốt 6 năm ròng rã.
Thân thể của Ngài hầu như chỉ còn một bộ xương. Càng hành hạ thân xác, mục đích Ngài nhắm đến càng lùi xa Ngài. Các pháp môn khắc nghiệt đem lại khổ đau và vô hiệu mà Ngài nỗ lực hành trì đã chứng tỏ hoàn toàn thất bại. Giờ đây, nhờ kinh nghiệm bản thân, Ngài hoàn toàn tin sự hành xác là hết sức vô ích, chỉ làm suy yếu thân thể và kết quả là tinh thần bải hoải.
Trải qua kinh nghiệm vô giá của bản thân ấy, cuối cùng Ngài quyết định đi theo con đường độc lập, tránh hai cực đoan: phóng túng và hành xác. Sống phóng túng làm cho tinh thần chậm tiến và hành xác làm cho trí óc suy yếu. Con đường mới mà Ngài khám phá là con đường trung đạo (Majjhimà patipada), về sau đã trở thành một đặc trưng giáo lý nổi bật trong giáo pháp của Ngài.
Một buổi mai tốt lành, trong khi Ngài đang nhập sâu vào Thiền định, không có bất cứ một quyền năng siêu nhiên nào hướng dẫn và giúp đỡ, mà chỉ trông cậy vào sức cố gắng và trí tuệ của mình, Ngài đoạn tận gốc rễ mọi ô nhiễm, thanh tịnh hóa bản thân, thấu triệt chân tính của vạn vật, đạt đến giác ngộ vào năm 35 tuổi. Ngài không phải sinh ra đã là một bậc giác ngộ, nhưng Ngài đã trở thành một bậc giác ngộ bằng nỗ lực của chính mình. Ngài thể hiện trọn vẹn một đức tính mà Ngài thuyết giảng bằng trí tuệ cao thâm đi đôi với lòng từ bi vô hạn; Ngài dâng hiến cuộc đời cao quí còn lại của mình để phụng sự nhân loại, bằng sự gương mẫu và giới hạnh mà không bị bất cứ một động cơ cá nhân nào chi phối.
Sau 45 năm hoàn thành viên mãn thiên chức cao cả của mình, Đức Phật như tất cả mọi người, tuân theo định luật vô thường khe khắt, cuối cùng Ngài đã từ giã cõi đời năm 80 tuổi. Ngài khuyên các đệ tử hãy xem giáo pháp như chính bậc Đạo sư của mình.
Đức Phật vốn là một con người. Ngài sinh ra như một con người, sống như một con người, và kết thúc cuộc đời như một con người. Mặc dù là một con người, Ngài đã trở thành một người phi thường (Acchariya manussa), nhưng không bao giờ tự cho mình là đấng thần linh. Đức Phật từng nhấn mạnh điểm quan trọng này và không để chỗ nào cho bất cứ ai rơi vào sai lầm khi nghĩ rằng Ngài là một đấng thần linh bất tử. May thay, không có sự thần thánh hóa nào trong trường hợp đức Phật.
Tuy nhiên, phải để ý rằng không một bậc đạo sư nào “từng vô thần như đức Phật, mà cũng không có ai lại giống thần linh như thế”.
Đức Phật không phải hiện thân của Thần Vishnu[1] Ấn Độ giáo như một số người đã tin, Ngài cũng không phải một đấng cứu thế rộng lượng cứu vớt người khác bằng sự cứu độ của chính mình. Đức Phật khuyên đệ tử trông cậy vào chính mình để giải thoát, vì cả sự thanh tịnh và nhiễm ô đều tùy thuộc nơi mình. Để thanh minh mối quan hệ của mình với đệ tử và nhấn mạnh điểm quan trọng phải trông cậy vào chính mình và nỗ lực cá nhân, Đức Phật đã dạy rõ ràng: “Các con phải tự nỗ lực, các Đức Như Lai chỉ là những bậc Đạo Sư”.
Đức Phật chỉ đường, còn bổn phận chúng ta là theo con đường ấy để bản thân mình được thanh tịnh.
“Trông cậy vào người khác để giải thoát là tiêu cực, trông cậy vào chính mình mới là tích cực”.
Trông cậy vào người khác có nghĩa là bỏ mất sự nỗ lực của chính mình.
Để khuyến khích đệ tử trông cậy vào chính mình, Đức Phật đã dạy trong kinh Đại Bát Niết Bàn (Parinibbana Sutta): “Các con hãy lấy mình làm hòn đảo, hãy lấy mình làm chỗ nương tựa, chớ tìm chỗ nương tựa nơi người khác”. Những lời dạy này đầy ý nghĩa hướng thượng cho bản thân. Chúng biểu lộ biết bao sinh động nỗ lực bản thân để thành tựu mục đích của chính mình, và biết bao phù phiếm khi tìm kiếm sự cứu độ của những đấng cứu thế từ thiện, hoặc khát vọng hạnh phúc hão huyền trong một kiếp lai sinh bằng cách thờ cúng thần linh tưởng tượng, hoặc bằng những lời cầu nguyện không được đáp lại và những tế lễ vô nghĩa.
Hơn nữa, đức Phật không đòi độc quyền quả vị giác ngộ, sự thực nó không phải là đặc quyền của một người có ân điển riêng. Ngài đã đạt đến mức hoàn thiện cao nhất mà con người có thể kỳ vọng, và là một bậc đạo sư rất cởi mở, Ngài khai mở một con đường thẳng duy nhất dẫn đến Phật quả. Theo lời dạy của đức Phật, bất cứ ai (nếu có nỗ lực cần thiết) cũng có thể cầu mong đạt đến viên mãn. Đức Phật không kết án loài người đều là những kẻ hèn hạ, trái lại, Ngài khích lệ họ, bảo tâm hồn họ vốn xưa nay thanh khiết. Theo quan niệm của Ngài thì thế giới loài người này không ác, nhưng bị mê lầm bởi vô minh. Thay vì làm cho các đệ tử thất vọng và chỉ giữ riêng trạng thái cao siêu cho mình, Ngài khuyến khích và dẫn dắt họ noi theo Ngài, vì Phật tính tiềm tàng trong mọi chúng sinh. Theo một nghĩa nào đó, tất cả chúng sinh đều là Phật đang thành.
Một người khao khát thành Phật được gọi là Bồ Tát (Bodhisatta), có nghĩa là bậc hiền trí. Lý tưởng Bồ Tát này là nếp sống tốt đẹp và cao quí nhất từng được nêu ra giữa thế giới vị kỷ này, vì còn có gì cao thượng hơn là sống thanh khiết và phụng sự. Là một con người, Ngài đạt đến Phật quả và tuyên bố cho thế giới những tiềm năng siêu việt và khả năng sáng tạo của con người. Thay vì đặt một Thượng đế toàn năng vô hình trên con người, vũ đoán điều khiển vận mệnh của nhân loại, biến họ thành nô lệ cho một quyền năng siêu việt, thì Ngài lại đề cao giá trị của nhân loại. Chính Ngài đã dạy rằng con người có thể đạt đến giải thoát và thanh tịnh bằng tự nỗ lực mà không cần lệ thuộc vào một đấng Thượng đế ngoại tại hoặc đám giáo sĩ trung gian nào. Chính Ngài đã dạy cho thế giới vị kỷ này lý tưởng phụng sự cao cả và vô tư. Chính Ngài đã chống lại hệ thống giai cấp hủ lậu, dạy sự bình đẳng nhân loại, đem đến cơ hội đồng đều cho tất cả, để tự vươn lên trong mọi nẻo đường đời.
Ngài tuyên bố rằng các cánh cửa đưa đến thành công đã mở cho tất cả mọi người trong mọi điều kiện, hoàn cảnh sống cao hay thấp, thánh hiền hay tội phạm, những ai muốn lật một trang đời mới và ước mong được hoàn thiện.
Bất kể màu da, chủng tộc và giai cấp, Ngài thành lập một hội chúng gồm cả nam và nữ, sống độc thân và dân chủ. Ngài không bắt đệ tử phải lệ thuộc giáo lý của Ngài hay lệ thuộc chính Ngài mà cho phép họ hoàn toàn tự do tư tưởng.
Ngài khích lệ những kẻ xấu số bằng những lời an ủi. Ngài cứu chữa những người bệnh bị ruồng bỏ. Ngài giúp đỡ những người nghèo không nơi nương tựa.
Ngài nâng cao những cuộc đời mê lầm, làm cho thanh khiết những cuộc đời tội lỗi sa đọa. Ngài khuyến khích những kẻ yếu đuối, hòa giải những người chia rẽ, soi sáng kẻ mê lầm, làm sáng tỏ những người tu huyền bí, dìu dắt người lương thiện, nâng cao kẻ thấp hèn, tăng phẩm giá những người cao thượng. Tất cả người giàu lẫn người nghèo, những thánh nhân và phàm phu, đều một niềm yêu kính Ngài. Những vị vua bạo ngược và chân chánh, những triệu phú hào phóng và keo kiệt, những học giả kiêu căng và khiêm tốn, những người nghèo khổ thất thế, những kẻ đổ rác bị chà đạp, những kẻ giết người tàn bạo, những cô gái giang hồ bị khinh bỉ - tất cả đều được lợi lạc nhờ những lời dạy đầy lòng từ bi và trí tuệ của Ngài.
Tấm gương cao cả của Ngài là nguồn cảm hứng cho tất cả mọi người. Dáng thanh thản an bình của Ngài là hình ảnh dịu dàng đối với những đôi mắt thầm kín. Sứ mệnh hòa bình và bao dung của Ngài được mọi người hoan nghênh bằng niềm hân hoan khôn tả, và những ai may mắn được nghe và thực hành sẽ vĩnh viễn lợi lạc.
Bất kỳ ở đâu giáo lý của Ngài thâm nhập, nó đều để lại trên tính cách của các dân tộc khác nhau ấy một ấn tượng không thể phai mờ. Sự tiến bộ về văn hóa của tất cả các dân tộc theo Phật giáo chính là nhờ giáo lý tuyệt vời của Ngài. Đúng như thế, tất cả các nước Phật giáo như Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan, Cam Bốt, Việt Nam, Lào, Nepal, Tây Tạng, Trung Hoa, Mông Cổ, Triều Tiên, Nhật Bản v.v... đều đã trưởng thành trong cái nôi của đạo Phật. Mặc dù vị Đại Đạo sư này đã nhập diệt hơn 2500 năm, vậy mà nhân cách độc đáo của Ngài vẫn ảnh hưởng mạnh mẽ đối với tất cả những ai biết đến Ngài.
Ý chí sắt đá, trí tuệ sâu xa, tình thương rộng lớn, lòng từ bi vô hạn, đức phụng sự vô tư, sự từ bỏ thế tục có tính cách lịch sử, tinh khiết hoàn toàn, nhân cách hấp dẫn, những phương pháp kiểu mẫu dùng để truyền bá giáo lý, và cuối cùng sự thành công của Ngài - tất cả những yếu tố ấy đã khiến cho một phần năm nhân loại trên thế giới ngày nay hoan nghênh đức Phật như là vị Giáo Phụ tối thượng vậy.
Tỏ lòng tôn kính triệt để đối với đức Phật, Sri Radha Krishna[2] nhận định: “Đối với đức Phật Gautama, chúng ta có một vị Thầy tinh thần phát xuất từ Đông phương, ảnh hưởng vào tư tưởng và đời sống nhân loại không nhường chỗ cho bất cứ một ai, và Ngài là nhà sáng lập một truyền thống Tôn giáo có ảnh hưởng sâu rộng không kém bất cứ một Tôn giáo nào. Ngài thuộc về lịch sử tư tưởng thế giới, thuộc về di sản chung của những người có học thức, và xét về đức tính vô tư trí thức, lòng nhiệt thành đạo đức và giác ngộ tâm linh, chắc chắn Ngài là một trong những nhân vật vĩ đại nhất trong lịch sử.”
Nói về ba người vĩ đại nhất trong lịch sử, nhà sử học H. G. Wells[3] viết: “Qua đức Phật, các bạn thấy rõ Ngài là một người giản dị, nhiệt thành, đơn độc chiến đấu, vì ánh sáng chân lý, một nhân cách sống động, có thực, chứ không phải là một nhân vật huyền thoại. Ngài cũng ban cho nhân loại một bức thông điệp có tính cách phổ quát đại đồng.
Nhiều tư tưởng cận đại và hiện đại nhất của chúng ta thật hết sức hài hòa với Phật giáo. Ngài dạy tất cả mọi thống khổ và tranh chấp đều do lòng vị kỷ, trước khi một người có thể trở nên bình thản, người ấy phải từ bỏ lối sống vì dục lạc của mình, hoặc sống vì mình. Bấy giờ người ấy mới đồng nhất với một người cao cả. Năm trăm năm trước Đức Cơ Đốc (Christ), trong một thứ tiếng nói khác, đức Phật đã kêu gọi nhân loại về sự tự quên mình. Trên một vài phương diện, Ngài gần gũi với chúng ta và hợp với những nhu cầu của chúng ta hơn. Ngài thấu suốt về giá trị cá nhân và nhiệm vụ của chúng ta hơn đức Cơ Đốc, và ít mơ hồ hơn về vấn đề bất tử của con người.”
Thánh Hilaire nhận xét: “Đức Phật là kiểu mẫu hoàn hảo của tất cả những đức tính mà Ngài dạy: Đời sống của Ngài không một vết nhơ.”
Fausboll[4] nói: “Càng biết Ngài bao nhiêu, tôi càng yêu Ngài bấy nhiêu.”
Một tín đồ khiêm tốn của Ngài có thể nói: “Càng biết Ngài bao nhiêu, tôi càng yêu Ngài bấy nhiêu; càng yêu Ngài bao nhiêu, tôi càng biết Ngài bấy nhiêu."
[1]. Vishnu (Tì Nữu Thiên): Vị thần nghe và biết khắp tất cả. Ngài là một trong ba vị thần tối cao của Ấn Độ giáo. Vào thời kỳ thần thoại Vệ Đà, Ngài được xem là 1 trong những vị thần Thái dương.
[2]. Sri Radhakrishna (1834-1886): Một trong những triết gia rất nổi tiếng của Ấn Độ cận đại, thuộc phái đạo đức học.
[3]. Herbert George Wells (1866-1964): Một tiểu thuyết gia của nước Anh, chuyên viết những tác phẩm khảo cứu khoa học và cải cách xã hội bằng tưởng tượng.
[4]. Fausball (1824-1908): Con của một mục sư, ban đầu học về thần học, sau đó, ông tự học tiếng Sanskrit và Pàli. Ông viết hiệu đính kinh Bản sinh, rất có giá trị. Tuy là một người rất ngưỡng mộ Phật giáo, nhưng không phải là Phật tử. Ông từ trần năm 1908.
Đức Phật đại từ bi nhập diệt, nhưng chánh pháp tuyệt diệu mà Ngài để lại trọn vẹn cho nhân loại vẫn còn trong sáng như thủy tinh. Mặc dù Đức giáo chủ không để lại những ghi chép về giáo lý của Ngài, các đệ tử ưu tú vẫn bảo trì những giáo lý ấy bằng ký ức, và truyền tụng từ thế hệ này sang thế hệ khác.
Pháp có phải là triết lý không?
Hệ thống triết lý và đạo đức ôn hòa do đức Phật thuyết giảng không đòi hỏi lòng tin mù quáng của tín đồ, không truyền bá giáo điều độc đoán, không khuyến khích lễ nghi mê tín, mà chủ trương một đường lối trung dung cao quí tuyệt hảo, hướng dẫn môn đệ theo nếp sống thanh tịnh và tư tưởng thanh tịnh, được gọi là Pháp hay thông thường hơn, là Phật pháp.
Đức Phật đại từ bi nhập diệt, nhưng chánh pháp tuyệt diệu mà Ngài để lại trọn vẹn cho nhân loại vẫn còn trong sáng như thủy tinh. Mặc dù Đức giáo chủ không để lại những ghi chép về giáo lý của Ngài, các đệ tử ưu tú vẫn bảo trì những giáo lý ấy bằng ký ức, và truyền tụng từ thế hệ này sang thế hệ khác. Ngay sau khi Ngài nhập diệt, 500 A La Hán ưu tú chuyên về Pháp (Dhamma) và Luật (Vinaya) đã triệu tập một đại hội để nghe giáo lý nguyên thủy do chính Đức Phật dạy. Tôn giả A Nan[1], người may mắn đặc biệt được nghe tất cả những lời Phật dạy, đã đọc lại Pháp, còn Tôn giả Ưu Ba Li (Upali)[2] đọc lại Luật.
Tam Tạng (Tipitaka) do những vị A La Hán xưa kia sưu tập và xếp đặt theo thể loại, còn giữ được cho đến ngày nay.
Vào triều đại vua Sinhala Vattagamani Abaya, khoảng năm 83 trước kỷ nguyên, lần đầu tiên trong lịch sử Phật giáo, Tam Tạng được ghi chép trên lá bối tại Tích Lan. Tam Tạng đồ sộ này chứa đựng tinh hoa giáo lý của Đức Phật, ước chừng 11 lần khối lượng Thánh kinh Cơ Đốc (Bible). Sự tương phản đáng chú ý giữa Tam Tạng và Thánh Kinh là Tam Tạng không phát triển tuần tự như Thánh Kinh.
Tam Tạng gồm có: Tạng Kinh (Sutta Pitaka), Tạng Luật (Vinaya Pitaka) và Tạng Luận (Abhidhamma Pitaka).
Tạng Luật: Được coi như chỗ dựa chính của giới xuất gia độc cư (đó là Tăng-già) có tính lịch sử xưa nhất - phần chính chứa đựng những giới điều và kỷ luật mà Đức Phật đã tuyên bố, tùy theo sự việc xảy ra, để làm giới luật tương lai cho chúng Tỳ Kheo (Bhikkhus) và Tỳ Kheo ni (Bhikkhunis). Nó mô tả chi tiết sự phát triển tuần tự của sự truyền giáo, đời sống và việc làm của đức Phật cũng được ghi chép. Một cách gián tiếp, nó cũng tiết lộ một số tin tức quan trọng và hữu ích về lịch sử xa xưa, những tập tục, nghệ thuật, khoa học v.v... của Ấn Độ.
Tạng này bao gồm 5 bộ phận sau đây:
1. Ba la di (Pàràjika): Tội nặng
2. Ba dật đề (Pàcittiya): Tội nhẹ
3. Đại phẩm (Mahàvagga): Tiết lớn
4. Tiểu phẩm (Cullavagga): Tiết nhỏ
5. Toát yếu (Parivàra): Toát yếu luật
Kinh Tạng: Gồm những bài pháp chính yếu do đức Phật thuyết giảng, tùy theo những trường hợp khác nhau. Cũng có một vài bài pháp do một số đệ tử ưu tú của đức Phật như Tôn giả Xá-lợi-phất (Sariputta)[3] A-nan (Ananda) Mục-kiền-liên (Moggallana)[4] v.v... thuyết giảng, được đưa vào đó. Kinh Tạng như một bộ sách hướng dẫn các phương thuốc, vì các bài thuyết giáo trong đó đức Phật trình bày tùy theo những hoàn cảnh khác nhau và những căn tính của những người khác nhau. Có thể có những lời nói bề ngoài như mâu thuẫn, nhưng chúng ta không nên hiểu lầm là Đức Phật đã phát biểu nhất thời để cho thích hợp với một mục tiêu đặc biệt:
Ví dụ, cùng một vấn đề, khi thì Ngài giữ im lặng (nếu người hỏi là kẻ vấn nạn ngu si) hoặc giải đáp tỉ mỉ khi Ngài biết rõ người hỏi là kẻ nhiệt thành tìm hiểu. Phần lớn những bài giảng nhằm mục đích làm lợi cho các Tỳ kheo, liên quan đến đời sống phạm hạnh và giải thích học thuyết.
Cũng có nhiều bài giảng khác liên quan đến sự tiến bộ tinh thần và vật chất của các tín đồ tại gia.
Tạng này được chia thành 5 bộ hay 5 tập:
1. Trường bộ kinh (Digha Nikàya): Tập hợïp những bài kinh dài.
2. Trung bộ kinh (Majjhima Nikàya): Tập hợïp những bài trung bình.
3. Tương ưng bộ kinh (Samyutta Nikàya): Tập hợïp những bài kinh cùng loại.
4. Tăng chi bộ kinh (Anguttara Nikàya): Tập hợïp những bài kinh được phân loại theo thứ tự.
5. Tiểu bộ kinh (Khuddaka Nikàya): Tập hợïp những kinh nhỏ.
Bộ thứ 5 được chia nữa thành 15 quyển:
1. Những bài Pháp ngắn (Khuddaka Pàtha).
2. Pháp cú (Dhammapada).
3. Phật thuyết như vậy (Iti Vuttaka).
4. Kinh tập (Sutta Nipàta).
5. Sự tích các cung trời (Vimàna Vatthu).
6. Sự tích ngạ quỷ (Peta Vatthu).
7. Kệ tụng của trưởng lão Tăng (Theragàthà).
8. Kệ tụng của trưởng lão Ni (Therigàthaø).
9. Sự tích Bản sinh (Jàtaka).
10. Giải thích (Niddesa).
11. Phân tích bằng trí tuệ (Patisambhidaø).
12. Đời sống của các A-la-hán (Apadàna).
13. Lịch sử của đức Phật (Buddhavamsa).
14. Những cách ứng xử (Cariyà Pitaka).
15. Phật tự thuyết (Udana).
Tạng A-tỳ-đàm (Abhidhamma Pitaka): Quan trọng hơn cả và ý nghĩa nhất trong ba Tạng, chứa đựng triết lý thâm trầm của giáo lý đức Phật, trái với những bài pháp sáng sủa và giản dị nhất trong Tạng Kinh.
Tạng Kinh trình bày giáo lý ước lệ (Vohàrade- sanà), còn Tạng Luận trình bày giáo lý cứu cánh (Paramattha desanà).
Đối với các bậc hiền triết, Tạng Luận là một chỉ nam tối cần thiết; đối với người có tinh thần tiến bộ, nó là một lạc thú tinh thần, và đối với những học giả khảo cứu, nó là món ăn cho tư tưởng. Những tư tưởng được phân tích và xếp loại phần lớn theo quan điểm đạo đức. Những trạng thái tâm lý được kể ra. Thành phần của mỗi loại ý thức được liệt kê với những chi tiết. Những tư tưởng khởi lên như thế nào đều được mô tả tỉ mỉ. Những vấn đề không quan trọng mà nhân loại chú ý, nhưng không liên quan đến sự thanh tịnh hóa của chúng ta, đều bị gạt bỏ.
Vật chất được phân tích tóm tắt, những đơn vị căn bản của vật chất, những đặc tính của vật chất, nguồn gốc của vật chất, mối tương quan giữa tâm và vật đều được giải thích.
Luận Tạng khảo sát tâm và vật - hai thành phần cấu tạo của cái gọi là hữu thể - để giúp chúng ta hiểu các sự vật như thật, và một triết học đã được phát triển theo chiều hướng ấy. Dựa vào nền tảng triết học đó, một hệ thống đạo đức được khai triển để thực hiện mục đích cứu cánh- Niết bàn.
Luận Tạng (Abhidhamma Pitaka) gồm có 7 bộ:
1. Pháp tập luận (Dhamma Sangani): Phân loại các pháp.
2. Phân biệt luận (Vibhanga): Sách phân loại.
3. Luận sự (Kathà Vatthu): Những điểm tranh luận.
4. Nhân thi thiết luận (Puggala Panõnõatti): Mô tả về cá nhân.
5. Giới thuyết luận (Dhàtu Kathà): Tranh luận liên quan đến giới.
6. Song luận (Yamaka): Những vấn đề xếp theo từng cặp.
7. Phát thú luận (Patthàna): Những nguyên nhân.
Trong Tam Tạng chúng ta tìm được sữa cho trẻ em và thức ăn cho người lớn, vì Đức Phật đã dạy giáo lý của Ngài thích hợp cho giới bình dân và cả giới trí thức. Chánh pháp vi diệu được bảo tồn trân trọng trong những bộ sách thiêng liêng này, liên quan đến các chân lý và các sự kiện, và không liên hệ đến những triết thuyết có thể được chấp nhận như những chân lý thâm trầm hôm nay nhưng ngày mai phải bỏ đi. Đức Phật không trình bày cho chúng ta những triết thuyết mới mẻ, làm ta kinh ngạc, Ngài cũng không phiêu lưu tạo ra bất cứ thứ khoa học vật chất mới mẻ nào. Ngài mô tả những vấn đề nội tâm và ngoại giới liên quan mật thiết đến sự giải thoát của chúng ta, và cuối cùng mở ra con đường giải thoát, đó là con đường duy nhất. Nhưng ngẫu nhiên Ngài đã đi trước nhiều nhà khoa học và triết học hiện đại.
Schopenhauer[5] trong tác phẩm “Thế giới như là Ý chí và Ý niệm” đã trình bày chân lý về sự đau khổ và nguyên nhân của nó theo cách thức Tây phương. Spinoza[6] dù không phủ nhận có một thực tại thường hằng, vẫn khẳng định rằng tất cả cuộc sống lâu dài cũng đều tạm bợ nhất thời.
Theo quan niệm của ông, đau khổ được đối trị “bằng cách tìm ra một đối tượng tri thức không biến đổi, không tạm bợ, mà bất dịch, vĩnh cửu và trường tồn”. Berkeley[7] chứng minh rằng cái gọi là nguyên tử bất phân chỉ là một giả thuyết siêu hình. Hume,[8] sau một chuỗi phân tích tỉ mỉ nội tâm, đã kết luận rằng ý thức bao gồm những trạng thái tâm lý chớp nhoáng. Bergson[9] chủ trương lý thuyết vô thường. Prof James[10] nhắc đến một dòng ý thức.
Đức Phật đã mô tả giáo lý Vô thường (Anicca), Khổ (Dukkha), và Vô ngã (Anatta) này từ 2500 năm trước, khi Ngài sống tại lưu vực sông Hằng (Ganges).
Chúng ta nên biết rằng đức Phật không dạy tất cả những gì mà Ngài đã giác ngộ. Có lần, khi đi ngang qua một khu rừng, đức Phật cầm lên nắm lá trong tay, và nói: “Này cáùc Tỳ Kheo, những gì ta đã nói cũng ví như những chiếc lá trong tay của ta, những gì ta không nói cũng ví như tất cả lá trong khu rừng.”
Ngài dạy những gì Ngài xem là thiết yếu tuyệt đối cho sự thanh tịnh hóa của chúng ta, Ngài không phân biệt giữa giáo lý công truyền (hiển giáo) và giáo lý mật truyền (Mật giáo). Ngài đặc biệt im lặng đối với những vấn đề không liên quan đến thiên chức cao cả của Ngài.
Phật giáo chắc chắn thích hợp với khoa học, nhưng chúng ta phải xem cả hai như những thuyết lý song hành. Vì khoa học chỉ nhắm vào những chân lý trong lãnh vực vật chất, còn Phật giáo tự giới hạn vào những chân lý trong lãnh vực đạo đức và tâm linh. Đề tài của mỗi bên đều khác nhau.
Pháp do Phật dạy không phải chỉ để bảo tồn trong kinh điển, cũng không phải là một đề tài để nghiên cứu theo quan điểm lịch sử và văn học. Trái lại, pháp cần phải được học hỏi và đem ra thực hành trong đời sống của chúng ta, vì không thực hành thì chúng ta không thể nào đánh giá được chân lý. Pháp phải được nghiên cứu, hơn nữa phải được thực hành, và trên tất cả là phải được chứng ngộ, chứng ngộ ngay hiện tại là mục đích cứu cánh của pháp. Pháp ví như một chiếc bè chỉ nhằm mục đích duy nhất là vượt qua biển sinh tử (Samsàra).
Do đó, không thể giới hạn Phật giáo vào triết học, vì Phật giáo không phải chỉ là “niềm ưa thích tìm tòi tri thức”. Phật giáo có thể tương tự với triết học, nhưng Phật giáo còn quán triệt hơn nhiều.
Triết học chỉ chuyên về tri thức, và không liên quan đến thực hành, còn Phật giáo đặc biệt nhấn mạnh đến thực hành và chứng ngộ.
[1]. A Nan (Ananda): Em họ của Phật. Một trong mười đệ tử lớn của đức Phật, ông là vị đa văn đệ nhất, có công kết tập kinh tạng.
[2]. Ưu Ba Ly (Upàli): Một trong 10 đệ tử lớn của Phật, có công đầu trong việc kết tập Luật Tạng.
[3]. Xá Lợi Phất (Sàriputta): Một trong 10 đệ tử lớn của Phật, được xem là trí tuệ đệ nhất.
[4]. Mục Kiền Liên (Moggallàna): Một trong 10 đệ tử lớn của Phật, ông là bậc thần thông đệ nhất.
[5]. Schopenhauer (1788-1860): Triết gia người Đức danh tiếng, được xem như nhà sáng lập triết học yếm thế của Tây phương, vào tiền bán thế kỷ XIX.
[6]. Spinoza (1632-1677): Triết gia Hòa Lan rất nổi tiếng trong thế kỷ XVII, có công canh tân triết học và Tôn giáo lúc bấy giờ.
[7]. Berkeley (1685-1753): Nhà triết học và vật lý học.
[8]. Hume (1711-1776): Triết gia Tô Cách Lan, chủ trương thuyết hoài nghi, không tin Tôn giáo, nhất là Thiên chúa giáo.
[9]. Berggon (1859-1941): Triết gia Pháp, bác bỏ thuyết thực nghiệm (Positivism) đương thời, nhấn mạnh thuyết nhị nguyên (dualism) giữa năng lực động và vật chất tĩnh. Đoạt giải Nobel văn học năm 1927.
[10]. James (1818-1889): Nhà vật lý học người Anh, chuyên nghiên cứu về điện và từ.
Người Phật tử quy y đức Phật không phải hy vọng được Ngài cứu giúp bằng chính sự tịnh hóa của Ngài. Đức Phật không khi nào bảo đảm như thế. Việc tẩy sạch các ô nhiễm của chúng sinh không ở trong quyền hạn của một bậc Giác ngộ. Không ai có thể làm cho kẻ khác thanh tịnh hay nhiễm ô.
Theo danh từ Tôn giáo mà thông thường chúng ta hiểu thì Phật giáo không phải là “một hệ thống tín ngưỡng nhằm sùng bái và trung thành với một đấng siêu nhiên”.
Phật giáo không đòi hỏi các tín đồ tin tưởng mù quáng. Ở đây niềm tin đơn thuần bị truất bỏ và thay bằng niềm tin căn cứ vào hiểu biết, theo tiếng Pali là (Saddhà). Một tín đồ tin tưởng đức Phật như một bệnh nhân tin vào lương y, hay một học sinh tin vào Thầy giáo. Người Phật tử quy y đức Phật vì chính Ngài đã phát hiện con đường giải thoát.
Người Phật tử quy y đức Phật không phải hy vọng được Ngài cứu giúp bằng chính sự tịnh hóa của Ngài. Đức Phật không khi nào bảo đảm như thế. Việc tẩy sạch các ô nhiễm của chúng sinh không ở trong quyền hạn của một bậc Giác ngộ. Không ai có thể làm cho kẻ khác thanh tịnh hay nhiễm ô.
Đức Phật ở cương vị của một bậc Đạo sư dạy chúng ta nhưng chính chúng ta phải có trách nhiệm trực tiếp về sự thanh tịnh hóa của chúng ta.
Người Phật tử tuy quy y đức Phật, nhưng không phải là kẻ tự đầu hàng trước kẻ khác. Người Phật tử cũng không hy sinh tự do tư tưởng của mình để trở thành đệ tử của đức Phật. Vị ấy có thể thực hiện ý chí tự do và phát triển trí tuệ của mình cho đến mức độ chính vị ấy thành một đức Phật.
Khởi điểm của đạo Phật là lý trí hay tri thức, nói cách khác là chánh kiến (Sammàditthi).
Đối với những người cầu tìm chân lý, đức Phật dạy: “Đừng chấp nhận bất cứ điều gì chỉ vì được nghe nói (nghĩa là nghĩ rằng điều ấy chúng ta đã nghe nói từ lâu). Đừng chấp nhận bất cứ điều gì chỉ do truyền thống (nghĩa là điều đó đã được truyền lại qua nhiều thế hệ). Đừng chấp nhận bất cứ điều gì chỉ do tuyên truyền (nghĩa là tin vào những gì do người khác nói mà không tìm hiểu). Đừng chấp nhận bất cứ điều gì chỉ vì phù hợp với kinh điển của mình. Đừng chấp nhận bất cứ điều gì chỉ do ức đoán. Đừng chấp nhận bất cứ điều gì chỉ do suy diễn. Đừng chấp nhận bất cứ điều gì chỉ vì xét thấy có lý. Đừng chấp nhận bất cứ điều gì chỉ vì phù hợp với những thành kiến của mình. Đừng chấp nhận bất cứ điều gì vì dường như nó có thể chấp nhận được (nghĩa là nghĩ rằng người nói ấy có lẽ là một người tốt nên lời nói của y đáng tin). Đừng chấp nhận bất cứ điều gì vì nghĩ rằng người khổ hạnh ấy được chúng ta tôn kính nên lời nói của Ngài phải được chấp nhận.
Nhưng, khi nào chính tự mình biết rằng: Những điều này là không đúng, những điều này không chính đáng, những điều này bị người hiền trí phê phán, những điều này khi chấp nhận và thực hành sẽ đưa đến tai hại và đau buồn - thì các ngươi hãy vứt chúng đi.
Khi nào chính các ngươi biết rằng: Những điều này là chân chính, những điều này không bị chê trách, những điều này được người hiền trí khen ngợi, những điều này khi chấp nhận và thực hành sẽ dẫn đến tốt đẹp và hạnh phúc, thì các ngươi phải thực hành theo.”
Những lời dạy đầy hứng khởi này của đức Phật vẫn còn giữ được năng lực nguyên thủy và sinh động của chúng.
Tuy là không có niềm tin mù quáng, người ta có thể vặn lại là phải chăng trong Phật giáo không có sự thờ phụng những hình tượng v.v…?
Người Phật tử tôn thờ một hình ảnh không phải để mong đợi những lợi lạc trần tục hay tâm linh, mà để tỏ ra tôn kính những gì do hình ảnh kia biểu thị.
Người Phật tử hiểu biết, khi dâng hương, hoa trước ảnh tượng của đức Phật, cảm thấy như mình đứng trước đức Phật đang còn sống, và do đó, cảm thông nhân cách siêu việt và lòng từ bi vô hạn của Ngài, nên người ấy nỗ lực noi theo tấm gương cao cả của Ngài.
Cây Bồ đề cũng là một biểu tượng giác ngộ. Những vật thờ bề ngoài này không tuyệt đối cần thiết, nhưng chúng có ích, vì chúng làm cho người ta tập trung tư tưởng. Một người trí thức có thể bỏ chúng đi vì y có thể dễ dàng tập trung sự chú ý và hình dung đức Phật trong trí mình.
Vì lợi ích của chúng ta và để tỏ lòng biết ơn, chúng ta phải biểu thị sự tôn kính bề ngoài như vậy. Nhưng điều mà đức Phật kỳ vọng nơi đệ tử của Ngài không phải là phục tùng mà là thực hành giáo lý của Ngài. Đức Phật dạy: “Ai thực hành giáo lý của Ta tốt nhất là tôn vinh Ta nhiều nhất” “Ai thấy Pháp tức là thấy Ta”.
Tuy nhiên, đối với những ảnh tượng, Bá Tước Kaiserling nhận định: “Trong thế giới này, tôi không thấy hình ảnh nào cao cả hơn là đức Phật. Hình ảnh này là hiện thân hoàn hảo tuyệt vời của tâm linh trong lĩnh vực hữu hình.”
Xa hơn nữa, chúng ta có thể nói rằng không có những lời cầu nguyện có tính cách van xin trong đạo Phật. Dù chúng ta có cầu nguyện đức Phật nhiều đến đâu đi nữa, chúng ta cũng không được cứu độ. Đức Phật không ban ân huệ cho những ai cầu nguyện Ngài. Thay vì cầu nguyện van xin thì có phương pháp thiền định để đưa đến tự điều phục tâm, thanh tịnh hóa bản thân và giác ngộ.
Thiền định không phải là mơ màng im lặng, cũng không phải giữ cái tâm trống rỗng. Thiền định là nỗ lực hoạt động. Thiền định có công dụng như liều thuốc bổ cho cả con tim và khối óc. Đức Phật không những dạy rằng những lời cầu nguyện suông là vô ích mà còn chê trách những tâm hồn nô lệ. Một Phật tử không phải cầu mong được cứu độ mà phải trông cậy nơi chính mình, và thực hiện tự do của mình. Những lời cầu nguyện mang tính cách cảm thông riêng tư, mặc cả vị kỷ với Thượng đế. Nó tìm kiếm những đối tượng của tham vọng trần tục và càng làm cho “cái ngã” nổi bật lên hơn bao giờ hết. Trái lại, thiền định làm thay đổi “cái ngã” (Sri Radhakrisna).[1]
Trong đạo Phật không có một Thượng đế toàn năng để phục tùng và sợ hãi như phần lớn các tôn giáo khác. Đức Phật không tin trong vũ trụ có một đấng quyền năng toàn trí và hiện diện khắp nơi. Trong đạo Phật không có những khải thị siêu nhiên hay những thiên sứ. Do đó, một Phật tử không nô lệ bất cứ một quyền năng siêu nhiên nào, vì không có một quyền năng nào kiểm soát số phận của họ và độc đoán thưởng phạt. Thế nên, Phật tử không tin sự khải thị của một đấng thần linh. Phật giáo không đòi hỏi độc quyền chân lý, và không bài xích bất cứ một tôn giáo nào khác. Nhưng đạo Phật thừa nhận tiềm năng vô hạn của con người, và dạy rằng người ta có thể giải thoát khỏi đau khổ bằng chính nỗ lực của mình, độc lập với sự phù trợ của thần linh, hoặc là sự giúp đỡ của các tu sĩ trung gian giữa thần thánh và người trần tục.
Do đó, không thể hạn hẹp gọi Phật giáo là một tôn giáo, vì Phật giáo không phải là một hệ thống tín ngưỡng và sùng bái. Phật giáo cũng không phải là “động tác hay hình thức ngoại biểu mà người ta muốn bày tỏ trước sự hiện hữu của Thượng đế hay các đấng Thần linh có toàn quyền với số phận của họ khiến họ phải phục tùng, phụng sự và tôn vinh”.
Nếu Tôn giáo có nghĩa là “một giáo lý có cái nhìn không nông cạn hời hợt về cuộc đời, một giáo lý nhìn thẳng vào cuộc sống, chứ không phải chỉ nhìn bề ngoài cuộc sống, một giáo lý cung cấp cho con người một phương châm xử sự cho phù hợp với cái nhìn thấu suốt vào nội tâm, một giáo lý làm cho những ai chuyên tâm tác ý đến nó có đủ khả năng đối diện cuộc sống với lòng can đảm kiên cường và đối diện cái chết với lòng thanh thản”. (Bhikkhu Silacara)[2] hoặc tôn giáo là một hệ thống giáo lý để giải phóng những căn bệnh của đời sống, thì chắc chắn tôn giáo đó phải là tôn giáo của mọi tôn giáo.
[1]. Xem chú thích số (2).
[2]. Bhikkhu Silacara (1872-1951): Cha Ngài người Anh, Mẹ Ngài người Tô Cách Lan; cha mất sớm được chú nuôi dưỡng, sau đó xuất gia trở thành một Tỳ kheo giới hạnh tinh nghiêm. Ngài có công truyền bá Phật giáo cả Tây phương và Đông phương gần một phần tư thế kỷ.
Về phương diện đạo lý, Phật giáo cao hơn các hệ thống đạo đức khác, nhưng đạo đức chỉ là bước đầu chứ không phải cứu cánh của Phật giáo.
Chắc chắn Phật giáo chứa đựng những nguyên tắc đạo đức tuyệt vời, vô song về sự thành tựu viên mãn và thái độ vị tha của nó. Phật giáo đề xướng một phương thức sống cho giới xuất gia và mặt khác cho giới tại gia, nhưng Phật giáo còn đặc biệt hơn một giáo lý đạo đức thông thường. Đạo đức chỉ là giai đoạn chuẩn bị cho con đường thanh tịnh, và nó là một phương tiện đưa đến cứu cánh nhưng tự nó không phải là cứu cánh. Đức hạnh dù thiết yếu, tự nó vẫn không đủ làm cho người ta đạt đến giải thoát. Đức hạnh phải đi đôi với tri thức hay trí tuệ (Panõnõà). Nền tảng của Phật giáo là đạo đức, và đỉnh cao của Phật giáo là trí tuệ.
Tuân theo những nguyên tắc đạo đức, người Phật tử không những chú ý đến chính mình, mà còn phải quan tâm đến tha nhân, cả đến loài động vật. Đạo đức Phật giáo không đặt cơ sở trên sự khải ngộ đáng ngờ nào của trời ban, cũng không y cứ vào sự phát minh kỳ diệu của một trí óc siêu việt nào, nhưng đó là một nguyên tắc hợp lý và thực tiễn, dựa vào những sự kiện có thể kiểm chứng và thuộc kinh nghiệm cá nhân.
Cần phải ghi nhận rằng không có bất cứ một động cơ siêu nhiên ngoại giới nào đóng một vai trò gì để đúc nên nhân cách của một Phật tử. Trong đạo Phật không có một đấng nào để thưởng hay phạt. Đau khổ hay hạnh phúc đều là kết quả tất nhiên của hành vi mỗi người. Vấn đề chịu đau khổ hay hưởng hạnh phúc do Thượng đế an bài, không có trong tâm tư của một Phật tử. Không phải vì động cơ hy vọng được hưởng hay sợ hãi bị trừng phạt, mà người Phật tử làm việc thiện tránh điều ác. Người Phật tử ý thức những hậu quả tương lai nên tránh làm việc ác - vì làm việc ác sẽ cản trở sự giác ngộ và làm điều thiện, vì làm việc thiện sẽ giúp cho giác ngộ (Bodhi) nhanh chóng. Cũng có một số người làm việc thiện, vì đó là việc tốt, tránh làm ác, vì đó là việc xấu.
Để hiểu được những tiêu chuẩn đạo đức phi thường mà Đức Phật mong đợi ở các đệ tử lý tưởng của Ngài, người ta phải đọc kỹ các kinh: Pháp cú (Dhammapada), kinh Thiện Sinh (Sigalovada Sutta), Vyagghapajja Sutta, Mangala Sutta, Karaniya Sutta, Parabhava Sutta, Vasala Sutta, Dhammika Sutta v.v…
Về phương diện đạo lý, Phật giáo cao hơn các hệ thống đạo đức khác, nhưng đạo đức chỉ là bước đầu chứ không phải cứu cánh của Phật giáo.
Theo một nghĩa nào đó thì Phật giáo không phải là triết học, nhưng theo một nghĩa khác thì Phật giáo lại là triết học của các triết học.
Theo nghĩa này thì đạo Phật không phải là tôn giáo, nhưng theo nghĩa khác thì Phật giáo lại là tôn giáo của các tôn giáo.
Phật giáo không phải là một đạo siêu hình, cũng chẳng phải là một đạo thiên về nghi lễ.
Phật giáo không mang tính hoài nghi, cũng chẳng có tính cách giáo điều.
Phật giáo không phải là nếp sống khắc kỷ, cũng chẳng phải nếp sống phóng túng.
Phật giáo không lạc quan, cũng chẳng bi quan.
Phật giáo không phải chủ thuyết vĩnh cửu, cũng chẳng phải chủ thuyết hư vô.
Phật giáo không hoàn toàn liên hệ thế giới này, cũng chẳng thuộc thế giới nào khác.
Phật giáo là con đường duy nhất đưa đến giác ngộ.
Theo nghĩa đen của danh từ Pali nguyên thỉ thì Phật giáo là Pháp, có nghĩa là nâng đỡ. Tiếng Anh không có danh từ tương đương để dịch chính xác ý nghĩa của chữ Pali này.
Pháp (Dhamma) là cái gì có thực. Pháp là học thuyết về thực tại. Pháp là phương tiện để giải thoát đau khổ và pháp chính là giải thoát. Dù chư Phật có xuất hiện hay không, Pháp vẫn hiện hữu. Pháp bị che khuất dưới tầm mắt của loài người, cho đến khi một đức Phật, một Đấng giác ngộ chứng đắc pháp và từ bi khai thị pháp cho loài người.
Pháp không phải là cái gì ngoài tự ngã mà quan hệ mật thiết với tự ngã, như đức Phật đã khích lệ: “Hãy an trú nơi chính mình như một hòn đảo. Hãy an trú nơi chính mình như một chỗ quy y. Chớ tìm chỗ quy y ở bên ngoài.” (Parinibbàna Sutta).
Căn bản của Phật giáo là Tứ diệu đế: Khổ (lý do tồn tại của đạo Phật); nguyên nhân của Khổ: Khát ái; Cứu cánh của Phật giáo: Niết bàn (Đích chí thiện của Phật giáo); và Trung đạo.
Khổ đế là gì?
“Sinh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, phải kết hợp với những gì mình không ưa là khổ, phải xa lìa những gì mình thích là khổ, không đạt được những gì mình khao khát là khổ, chấp chặt vào 5 Uẩn là khổ.
Nguyên nhân của Khổ đế là gì?
“Chính khát ái dẫn đến tái sinh, thích thú nơi này nơi kia; đó là khao khát những dục lạc (Dục ái: Kàmatanhā, khao khát được hiện hữu (Hữu ái: Bhavatanhā), và khao khát sự diệt tận (Vô hữu ái: Vibhava tanhā).”
Diệu đế về sự Diệt khổ là gì?
“Đó là sự đoạn tận chính khát ái này không còn để sót, từ bỏ nó, buông xả nó, giải thoát nó.”
Con đường chính dẫn đến Diệt khổ là gì?
“Đó là tám Chánh đạo, gồm có: Chánh kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm và Chánh định.”
Dù chư Phật có xuất hiện hay không, Tứ diệu đế này vẫn có trong vũ trụ. Chư Phật chỉ phát hiện những chân lý này khi chúng tiềm ẩn trong vực thẳm của thời gian.
Giải thích theo khoa học, pháp có thể được gọi là định luật nhân quả. Hai yếu tố này bao gồm toàn bộ giáo lý đạo Phật.
Ba chi đầu tiêu biểu triết lý Phật giáo, chi thứ tư tiêu biểu luân lý Phật giáo, căn cứ vào triết lý trên. Tất cả bốn chi này đều dựa vào chính cái thân này. Đức Phật đã nhận định: “Căn cứ vào chính cái thân dài 1m60 này với tri giác và tư duy, ta tuyên bố Thế giới, nguyên nhân của Thế giới, chung cục của Thế giới, và con đường dẫn đến chung cục Thế giới.” Ở đây, danh từ “Thế giới” dùng để chỉ đau khổ.
Đạo Phật đặt nền tảng trên trục đau khổ, nhưng không vì thế mà cho Phật giáo là bi quan. Nó chẳng phải hoàn toàn bi quan, hay hoàn toàn lạc quan. Trái lại, Phật giáo dạy một chân lý ở giữa hai cực đoan ấy. Chúng ta có thể có lý khi bảo Đức Phật là một người bi quan nếu Ngài chỉ tuyên bố chân lý về đau khổ mà không đưa ra một phương pháp để chấm dứt khổ đau. Đức Phật đã nhận thấy tính phổ biến của đau khổ và chính Ngài đã đề ra một phương thuốc để chữa trị căn bệnh phổ biến này của nhân loại. Theo đức Phật, hạnh phúc cao cả có thể nhận thức được là Niết bàn, đó là đoạn tận đau khổ.
Trong tự điển bách khoa của Anh, tác giả mục nói về chủ nghĩa bi quan viết: “Chủ nghĩa bi quan chỉ rõ một thái độ thất vọng về cuộc đời, một quan niệm đại khái mơ hồ về đau khổ và tội lỗi, chi phối những hành vi của con người. Giáo lý nguyên thỉ của đức Phật thực sự lạc quan như bất cứ một chủ nghĩa lạc quan nào khác của Tây phương. Bảo nó là chủ nghĩa bi quan chỉ là áp đặt cho nó một nguyên lý đặc biệt Tây phương, theo đó không thể có hạnh phúc nếu không có bản ngã. Người Phật tử chân chính nhiệt thành mong đợi được thể nhập vào cảnh an lạc vĩnh cửu.”
Thông thường, sự hưởng thụ dục lạc là khoái lạc duy nhất của người thế tục. Hiển nhiên là có thứ hạnh phúc nhất thời trong khi ta mong đợi thỏa mãn và hồi tưởng những lạc thú vật chất thoáng qua như vậy, nhưng chúng thực là hão huyền, tạm bợ làm sao! Theo đức Phật, không chấp thủ mới là niềm an lạc cao quí hơn hết.
Đức Phật không mong các tín đồ của Ngài lúc nào cũng nghĩ đến khổ đau và sống một cuộc đời bất hạnh khốn cùng. Ngài khuyến khích họ phải luôn luôn hạnh phúc vui tươi, vì hỉ (Piti) là một trong những yếu tố giác ngộ.
Hạnh phúc chân thật được tìm thấy trong nội tâm, và không được định nghĩa bằng tài sản, con cái, vinh quang và sự xâm lấn chiếm đoạt. Nếu những sở hữu được thủ đắc không chính đáng do ức hiếp, chiếm đoạt bất công mà có, thậm chí nhìn chúng quyến luyến không rời, thì chúng sẽ là nguyên nhân đau khổ cho kẻ sở hữu.
Thay vì cố dùng lý lẽ để giải thích đau khổ, Phật giáo thừa nhận nó là điều hiển nhiên và tìm nguyên nhân để diệt trừ nó. Chừng nào còn khát ái thì còn đau khổ. Chỉ có thể diệt trừ đau khổ bằng cách bước theo con đường Bát chánh và đạt đến an lạc tối thượng của Niết bàn.
Bốn chân lý này có thể được xác chứng bằng thực nghiệm. Vì thế Phật pháp không căn cứ trên lòng sợ hãi về cái không được biết mà thiết lập trên nền tảng các sự kiện mà chúng ta có thể thí nghiệm và minh xác bằng chính kinh nghiệm của chúng ta. Do đó, Phật giáo rất hợp lý và thực tiễn.
Một hệ thống hợp lý và thực tiễn như thế không thể chứa những nghi lễ bí truyền và mật truyền. Do đó, lòng tin mù quáng rất xa lạ đối với đạo Phật.
Nơi nào không có lòng tin mù quáng thì nơi đó không có sự cưỡng bức, đàn áp và cuồng tín. Đối với uy danh độc đáo của đạo Phật, ta phải nói rằng trải qua tiến trình suốt 2500 năm không đổ một giọt máu nào vì nhân danh đức Phật, không một thế lực quân chủ nào dùng lưỡi gươm đầy quyền uy của mình để truyền bá chánh pháp, và không có sự hóa đạo nào phải dùng đến bạo lực hay những giải pháp cưỡng bách. Tuy vậy, đức Phật đã là nhà truyền đạo đầu tiên và vĩ đại nhất từng sống trên thế gian.
Aldoux Husley[1] viết: “Trong tất cả các Tôn giáo lớn của Thế giới, chỉ riêng đạo Phật đi con đường của mình mà không cần đàn áp, kiểm duyệt, thẩm tra ai cả.”
Huân Tước Russell[2] ghi nhận: “Trong những tôn giáo lớn của lịch sử, tôi thích đạo Phật hơn cả, đặc biệt ở hình thức nguyên thỉ của nó; vì nó ít có tính cách khủng bố nhất từ xưa đến nay.”
Không một bàn thờ nào bị vấy máu của một Hy- patia (AD 370-415: triết gia Hy Lạp)[3], hoặc một Bruno (1548-1600: Tu sĩ, triết gia Ý)[4] bị thiêu sống vì nhân danh đạo Phật.
Đạo Phật lôi cuốn người ta trên phương diện trí thức hơn là phương tiện tình cảm, chú trọng đến nhân cách của tín đồ hơn là sức mạnh của số đông.
Trường hợp Upali, một tín đồ của Nigantha Nata- putta,[5] đến gần đức Phật, nghe Phật thuyết pháp, ông hoan hỷ đến độ tức thì bày tỏ ý muốn trở thành một đệ tử của Phật. Nhưng đức Phật đã khuyên ông nên cẩn thận: “Này gia chủ, đối với chân lý, ông nên tìm hiểu thấu đáo như vậy sẽ tốt hơn đối với một người xuất sắc như ông.”
Rất vui sướng trước ý kiến bất ngờ của đức Phật, Upali thưa: “Bạch Thế Tôn, nếu con trở thành một tín đồ của một tôn giáo khác thì các tín đồ của tôn giáo ấy sẽ công kênh con, rước đi quanh ngoài đường phố và tuyên bố rằng: “Một triệu phú như thế đấy, đã từ bỏ tín ngưỡng trước của y và đi theo chúng ta”. Nhưng với Thế Tôn, Ngài lại khuyên con hãy tìm hiểu thấu đáo đã. Qua ý kiến này của Thế Tôn, con càng vui sướng hơn. Bạch Thế Tôn, một lần nữa con xin quy y Phật, quy y Pháp và quy y Tăng.”
Phật giáo tràn ngập tinh thần tự do cầu thị và hoàn toàn bao dung như vậy. Đạo Phật là đạo có tâm hồn khai phóng, và trái tim cảm thông, soi sáng và làm ấm áp toàn thể vũ trụ với hai tia sáng từ bi và trí tuệ, hào quang kỳ diệu của nó chiếu xuống tất cả chúng sinh đang lặn hụp trong biển sinh tử.
Đức Phật bao dung đến nỗi Ngài cũng không hề dùng uy quyền để ra lệnh cho các tín đồ tại gia của Ngài. Thay vì dùng mệnh lệnh, Ngài nói: “Bổn phận các con nên làm điều này, bổn phận các con không nên làm điều kia.” Ngài không ra lệnh nhưng khuyến khích.
Đức Phật trải rộng lòng bao dung đến mọi người và mọi loài hữu tình.
Chính đức Phật lần đầu tiên đã cố hủy bỏ chế độ nô lệ và kịch liệt phản đối hệ thống giai cấp hủ lậu đã mọc rễ sâu xa trên mảnh đất Ấn Độ. Theo giáo lý đức Phật, người ta trở thành kẻ hạ tiện hay cao quí không phải do dòng dõi mà do hành vi của mình. Giai cấp hay màu da không làm cản trở một người muốn trở thành một Phật tử hay gia nhập Tăng đoàn. Người chài lưới, kẻ đổ rác, gái giang hồ, cả đến những võ tướng và những người Bà la môn, đều tự do gia nhập Tăng đoàn, được hưởng sự đãi ngộ bình đẳng, và cũng được giao cho những địa vị tương xứng.
Ví dụ như Tôn giả Upali - thợ hớt tóc - giành được ưu thế hơn tất cả những người khác, đứng đầu trên phương diện giới luật. Sunita[6] người đổ rác nhút nhát-được chính đức Phật nhận ông vào hàng ngũ Tăng già, và ông đã đắc quả A-la- hán. Anguli-mala[7] tên tướng cướp và tội phạm - đã được giáo dục thành một bậc Thánh từ bi. Alavaka kiêu hãnh, tìm đến quy y Phật và đã trở thành một vị thánh. Cô gái giang hồ Ambapali[8] gia nhập vào Tăng đoàn và đắc quả A-la-hán. Những điển hình như thế thường thấy rất nhiều trong Tam Tạng, chứng tỏ cánh cửa của đạo Phật mở rộng cho tất cả, bất kể giai cấp, màu da hay chủng tộc.
Đức Phật cũng nâng cao địa vị của những người phụ nữ bị chà đạp, không những khiến cho họ ý thức được vị trí quan trọng của mình trong xã hội mà còn thành lập Giáo hội ni giới sống độc thân đầu tiên cho phụ nữ với những kỷ luật và những giới điều thích hợp.
Đức Phật không hạ thấp nữ giới, mà chỉ xem họ như những người có bẩm chất yếu đuối hơn so với nam giới. Đức Phật thấy rõ tính thiện bản nhiên của cả nam và nữ giới, và quy định cho họ địa vị xứng đáng trong giáo pháp của Ngài. Giới tính không làm chướng ngại cho sự chứng đắc thánh quả.
Danh từ Pali Matugàma đôi khi dùng để chỉ cho phụ nữ, Matugàma nghĩa là hạng người mẹ hay là xã hội những người mẹ. Là một người mẹ, người phụ nữ giữ được vị trí danh dự trong đạo Phật. Thậm chí người vợ còn được xem như là “người bạn tuyệt hảo” (Paramà Sukhā) của chồng.
Những người phê phán vội vàng chỉ nhận định hời hợt bề ngoài khi họ trách Phật giáo là đố kỵ phụ nữ. Mặc dù ban đầu Đức Phật đã từ chối thu nhận phụ nữ vào Tăng đoàn, trên cơ sở hợp lý, về sau, Ngài đã nhượng bộ lời cầu xin của di mẫu Ngài là Ba Xà Ba Đề Kiều Đàm Di (Pajapati Gotami),[9] và thành lập giáo đoàn Tỳ Kheo ni. Giống như hai vị A-la-hán Xá-lợi-phất (Sariputta) và Mục Kiền Liên (Moggallana) đã được suy cử là hai đệ tử thượng thủ trong Giáo đoàn Tỳ Kheo. Đức Phật đã chỉ định các A-la-hán Khema[10] và Uppalavannà[11] như là hai vị thượng thủ trong hàng nữ đệ tử xuất gia. Ngoài ra còn nhiều nữ đệ tử khác cũng được chính đức Phật gọi là những đệ tử thuần thành và ưu tú của Ngài.
Một dịp nọ, vua Kosala[12] không hài lòng khi hay tin hoàng hậu sinh một bé gái, Đức Phật đã nói với nhà vua:
“Thưa Đại Vương, một bé gái biết đâu sau này có thể chứng tỏ là người con còn tốt hơn một nam nhi.”
Nhiều phụ nữ đáng lẽ đã bị rơi vào quên lãng, lại tỏ ra xuất chúng trong nhiều mặt và đạt được giải thoát nhờ hành trì chánh pháp và gia nhập Giáo đoàn. Trong Giáo đoàn mới này, đã chứng tỏ là một môi trường phước báu đối với nhiều phụ nữ, các hoàng hậu, những công chúa, các cô gái của những nhà quý tộc, các sương phụ, quả phụ, những phụ nữ bần cùng, các cô gái giang hồ đáng thương, tất cả bọn họ, dù giai cấp và địa vị xã hội khác nhau, đã gặp nhau trên cùng một đạo tràng thuyết giảng, cùng hưởng niềm an ủi, thanh tịnh tối thượng, và cùng hít thở bầu không khí tự do mà những kẻ sống giam hãm trong các túp lều tranh hay cung điện nguy nga đều không thể nào hưởng được.
Chính đức Phật cũng đã cấm sát hại những con vật đáng thương để tế lễ, và khuyên tín đồ của Ngài mở rộng lòng từ với tất cả chúng sinh - thậm chí đối với những sinh vật nhỏ bé nhất bò dưới chân mình. Không một ai có quyền hủy hoại mạng sống của một sinh vật khác, vì đời sống thực là quí báu đối với tất cả mọi loài.
Người Phật tử chân chánh phải thể hiện lòng từ bi này với tất cả chúng sinh và phải tự đồng nhất mình với tất cả, không được phân biệt một chút nào về phương diện chủng tộc, màu da hay giới tính.
Chính lòng từ bi này của đạo Phật đã đạp đổ mọi bức tường ngăn cách giữa người này và người khác. Không có lý do gì để tách rời mình ra khỏi những người khác chỉ vì họ thuộc về một tín ngưỡng hay một dân tộc khác. Trong “Sắc dụ khoan hồng” cao cả ấy, dựa trên các kinh Tiểu phân Biệt và Đại phân Biệt (Culla Vyùha and Maha Vyùha), vua A Dục (Asoka)[13] nói: “Chỉ có hòa hợp là cao đẹp nhất, tất cả đều phải có thiện chí lắng nghe giáo lý mà người khác tin theo.”
Đạo Phật không giới hạn vào bất cứ một quốc gia hay một dân tôïc đặc biệt nào. Đạo Phật là tôn giáo đại đồng. Phật giáo không phải là một chủ nghĩa dân tộc, nói cách khác chủ nghĩa dân tộc này là một hình thức giai cấp dựa trên một nền tảng rộng lớn hơn. Đạo Phật là một chủ nghĩa siêu dân tộc, nếu được phép nói như vậy.
Đối với một Phật tử không có kẻ sơ hay người thân, kẻ thù hay người ngoại quốc, kẻ phản giáo hay người cùng đinh. Vì tình thương đại đồng được thể hiện qua sự cảm thông tạo nên tình huynh đệ giữa mọi loài chúng sinh. Một Phật tử đích thực là một công dân của thế giới. Người ấy xem toàn thế giới như quê mẹ, và tất cả mọi người như anh chị em mình.
Do đó, đạo Phật thực là độc đáo nhờ ở đức tính khoan dung, bất bạo động, hợp lý, thực tiễn, hiệu nghiệm và tính đại đồng của nó. Đó là ảnh hưởng cao cả nhất trong mọi ảnh hưởng kết hợp lại và là đòn bẩy duy nhất có thể nâng thế giới lên cao.
Đấy là một số nét đặc sắc của đạo Phật, và trong số giáo lý căn bản có thể kể: Nghiệp hay Định luật đạo đức nhân quả, thuyết tái sinh, vô ngã và Niết bàn.
[1]. Aldoux Husley (1864-1963): Văn sĩ Anh, nổi tiếng về những tiểu thuyết châm biếm, và một số tiểu thuyết thiên về phương Đông huyền bí.
[2]. Bertrand Russell (1872-1970): Nhà toán học và triết học duy tâm của Anh, được giải thưởng Nobel văn học năm 1950.
[3]. Hypatia (370-415): Nhà triết học Hy Lạp.
[4]. Bruno (1548-1600): Tu sĩ, triết gia Ý, bị kết tội tà giáo và bị thiêu sống, được xem là thánh tử đạo.
[5]. Nigantha Nàtaputta (Ni Kiền Tử): Một trong 6 vị giáo trưởng ngoại đạo nổi tiếng, sáng lập Kỳ Na giáo.
[6]. Sunìta xuất thân từ thành phần thấp hèn trong xã hội, làm nghề hốt rác, sau được Phật hóa độ và đắc quả A-la-hán.
[7]. Augulimàla (Ương-quật-ma-la): đệ tử của Phật. Khi còn là tín đồ Bà la môn giáo, ông đã giết người, lấy ngón tay kết thành tràng hoa mang trên cổ. Ông đã giết 999 người, định giết mẹ mình nữa cho đủ 1000 người thì được Phật cứu độ.
[8]. Ambapàli: Cô xuất thân từ kỹ nữ, được Phật hóa độ, và sau đắc quả A-la-hán.
[9]. Mahapajapati Gotamì (Ma-ha-ba-xà-ba-đề Kiều- đàm-di): Bà là em gái của Hoàng hậu Ma gia, là mẹ của Nan Đà, và là di mẫu của Phật. Sau khi Hoàng hậu Ma gia qua đời, bà nuôi dưỡng hoàng tử Sĩ đạt Ta. Bà là vị Tỳ Kheo Ni đầu tiên trong hàng Ni giới, và là người lãnh đạo Ni chúng. Bà viên tịch trước Phật 3 tháng.
[10]. Khemà: Cô là một nữ Phật tử thuần thành, được Phật giáo hóa, nhận ra lẽ vô thường của cuộc đời nên xin Phật xuất gia, và chứng quả A La Hán.
[11]. Uppalavannà: Một nữ Phật tử thuần thành, sau đó xuất gia, chứng quả A La Hán, và là vị thần thông đệ nhất trong hàng Ni giới.
[12]. Vua Kosala: Tức vua Pasenadi, một vị quốc vương mộ đạo và rất thuần thành.
[13]. Asoka (A-dục vương): Ông là vì vua thứ 3 của triều đại Khổng Tước (Maurya), trị vì từ năm 269 đến năm 232 trước công nguyên. Vua có công lớn trong việc hộ trì Phật pháp, chủ trương việc kết tập kinh điển lần thứ 3 gồm 1000 vị A-la-hán, cho xây 84000 ngôi bảo tháp khắp xứ Ấn Độ, và cho khắc những bài kinh Phật vào bia đá để lưu truyền.
Đức Phật trả lời vắn tắt: “Mỗi chúng sinh đều có nghiệp, nghiệp là sở hữu, là di sản, là nguyên nhân, là thân quyến, là chỗ nương tựa của nó. Nghiệp phân loại tất cả chúng sinh thành những tình trạng cao thấp.”
Chúng ta đang đương đầu với một thế giới hoàn toàn mất thăng bằng. Chúng ta nhận thấy sự bất bình đẳng giữa số phận đa dạng của loài người, và nhiều tầng lớp chúng sinh đang có mặt trong vũ trụ. Chúng ta thấy người này sinh ra trong một hoàn cảnh giàu sang, bẩm thụ những đức tính tâm lý đạo đức và thể chất tốt đẹp, còn người khác trong một cảnh ngộ nghèo nàn và khốn khổ. Có người đạo đức và thánh thiện, nhưng trái với sự mong đợi của y, y luôn luôn gặp phải những nỗi bất hạnh. Cuộc đời tàn nhẫn đi ngược hẳn với những kỳ vọng và ước nguyện của y. Mặc dù nếp sống của y chân thành và đầy đạo hạnh, y vẫn phải chịu nghèo khó khốn cùng. Kẻ khác đầy tội lỗi và ngu si, nhưng lại được số phận nuông chiều, được hưởng đủ mọi thứ ân huệ, dù tính tình đầy khuyết điểm lỗi lầm và những cách sống bất thiện, tà hạnh.
Chúng ta có thể hỏi, tại sao lại có người thấp kẻ cao? Tại sao người này bị giật khỏi đôi bàn tay mẹ hiền khi mới vừa chớm thấy một vài mùa hạ, còn người khác chết lúc hoa niên, hoặc vào lúc tuổi già 80 hay 100? Tại sao người này phải chịu đau yếu và tàn tật, còn người khác lại được khỏe mạnh và tráng kiện? Tại sao người này đẹp đẽ, còn người kia thì xấu xí dị hợm, bị mọi người ruồng rẫy? Tại sao người này được nuôi dưỡng trong cảnh xa hoa, còn người kia thì nghèo mạt, và chìm ngập trong nỗi khổ đau? Tại sao người này sinh ra đã là một triệu phú, còn người kia lại là một kẻ cùng đinh? Tại sao người này là một bậc trí tuệ, còn người kia là kẻ ngu đần? Tại sao người này bẩm sinh có những đức tính thánh thiện, còn người kia lại có những khuynh hướng phạm tội? Tại sao một số người đã thành những nhà ngữ học, toán học, nghệ sĩ, nhạc sĩ ngay từ lúc còn nằm trên nôi, còn một số người khác mới sinh ra đã bị mù, điếc và tàn tật? Tại sao một số người sinh ra được may mắn hạnh phúc, còn những người khác lại chịu bất hạnh rủi ro từ lúc mới chào đời?
Đấy là một số vấn đề thường gây hoang mang trong trí óc của mọi người có suy tư. Chúng ta phải giải thích như thế nào về sự mất thăng bằng của thế giới, và sự bất bình đẳng của nhân loại như vậy? Phải chăng đó là do tác động của số phận rủi may hay chỉ là chuyện tình cờ?
Không có một việc gì trong thế giới này xảy ra do sự rủi may vô tình hay bất ngờ cả. Nếu cho rằng bất cứ điều gì xảy ra đều do may rủi, thì không khác gì bảo rằng cuốn sách này tự nó đến đây. Nói đúng ra, không có bất cứ điều gì xảy ra cho con người mà không dính dáng vì lý do này hay lý do khác.
Phải chăng việc này là mệnh lệnh hay quyền lực của một đấng hóa công vô trách nhiệm?
Husley viết: “Nếu chúng ta phải giả định rằng ai đó đã cố ý làm chuyển động thế giới kỳ diệu này thì tôi thấy rõ ràng là vị ấy không toàn thiện, chí công vô tư, theo đúng bất cứ ý nghĩa nào có thể chấp nhận được của các từ này, trái lại vị đó thực là độc ác, bất công”.
Theo Einstein (1879-1955)[1] thì: “Nếu đấng Thượng đế này toàn năng, thì tất cả những gì xảy ra, bao gồm cả hành động, tư tưởng, tình cảm và khát vọng của con người cũng đều là công trình của Ngài, tại sao lại bắt mọi người phải chịu trách nhiệm về những hành vi, tư tưởng của họ trước một đấng toàn năng như thế?
Trong khi ban phát những sự trừng phạt và tưởng thưởng, đồng thời Ngài phải xét xử chính mình theo một mức độ nào đó. Điều này làm sao có thể phù hợp được với đức chí thiện và công chính thường gán cho Ngài?
Theo những nguyên lý thường học thì con người được tạo ra một cách vũ đoán trái với ý muốn của mình, và ngay từ lúc mới sinh, hoặc là kẻ đó được hưởng phước, hoặc là bị đày đọa vĩnh viễn. Vì thế, con người hoặc là thiện, hoặc là ác, may mắn hoặc bất hạnh, cao thượng hoặc thấp hèn, ngay từ bước đầu trong quá trình sáng tạo thể chất của nó cho đến khi trút hơi thở cuối cùng, bất kể đến những ý muốn cá nhân, những ước nguyện, kỳ vọng, sự phấn đấu hoặc là những lời cầu xin thành kính của nó. Đó chính là thuyết định mệnh của thần học.”(Spencer Lewis)[2]
Charles Bradlaugh (1833- 1891)[3] nói: “Sự có mặt của điều ác là khối chướng ngại khủng khiếp cho nhà thần học. Đau thương, thống khổ, tội ác, bần cùng vẫn đối mặt với người bênh vực cái thiện vĩnh cửu và thách thức mãnh liệt mà không thể giải đáp trước lời tuyên bố của vị ấy về Thượng đế như là một đấng toàn thiện, toàn trí và toàn năng.”
Theo lời Schopenhauer: “Kẻ nào tự cho mình đã hình thành từ cái “không” thì cũng phải nghĩ rằng y lại trở về với cái “không”; bởi vì có một khoảng thời gian vô tận đã trôi qua trước khi y hiện hữu, rồi một khoảng thời gian vô tận khác lại bắt đầu, qua đó y không bao giờ ngừng hiện hữu, đó là thứ tư tưởng quái gở.
“Nếu sinh la økhởi điểm tuyệt đối, thì chết phải là chung cục tuyệt đối, và giả định rằng con người được tạo ra từ cái “không”, tất nhiên dẫn đến giả thuyết: “Cái chết là kết thúc hoàn toàn.”
Bình luận về nỗi đau khổ của con người và Thượng đế, giáo sư F.B. Haldane[4] viết: “Có hai giả thuyết: Hoặc khổ đau là điều kiện cần thiết để hoàn thiện nhân cách, hoặc Thượng Đế không phải là đấng toàn năng. Giả thuyết trước bị bác bỏ vì thực tế có một số người ít chịu khổ đau, nhưng lại được may mắn về dòng dõi gia tộc và đường học vấn, nên có được những đức tính rất tốt đẹp. Lý lẽ phản đối giả thuyết thứ hai là chỉ khi nào nói đến vũ trụ như một thể đồng nhất, thì mới có một kẽ hở nào đó trong tri thức cần phải được lấp đầy bằng giả thuyết có một Thượng đế, và một đấng Tạo hóa để có thể làm những gì vị ấy muốn.”
Huân tước Russell (1872-1970) nhận định: “Người ta bảo rằng thế giới do một đấng Thượng đế toàn thiện, toàn năng sáng tạo. Trước khi sáng tạo Ngài đã thấy trước tất cả những đau thương, thống khổ mà thế giới ấy phải chịu đựng. Do thế, Ngài phải chịu trách nhiệm đối với tất cả những thứ đó. Cứ lý luận rằng những đau khổ trong thế giới là do tội lỗi thì thật là hoài công… Nếu Thượng đế biết trước những tội lỗi mà con người sẽ phạm thì cố nhiên Ngài phải chịu trách nhiệm về tất cả những hậu quả của tội lỗi ấy khi Ngài quyết định sáng tạo con người.”
Trong bài thơ “Tuyệt vọng” làm ra vào lúc tuổi già của mình, Nam tước Tennyson[5] đã mạnh bạo công kích Thượng đế về lời phán của Ngài như đã được ghi trong Thánh kinh Isaiah: “Ta làm nên hòa bình và tạo ra tội ác” (Isaiah XIV.7):
“Tôi phải gọi cái tình yêu vô biên đã phụng sự chúng ta thật chu đáo đó là gì?
Đúng hơn là lòng độc ác vô biên đã tạo ra địa ngục bất tận.
Đã tạo ra chúng ta, đã dự liệu số phận chúng ta, đã đày đọa chúng ta trước và còn làm tất cả cái chi theo ý muốn của mình.
Hơn nữa, bà mẹ tàn nhẫn đã chết của chúng ta, bà chưa bao giờ nghe chúng ta rên siết?
Chắc chắn “Giáo lý chủ trương tất cả loài người đều là những kẻ có tội tổ tông Adam, là một lời thách thức đối với công lý, từ bi, nhân ái và công bằng tuyệt đối.”
Một số văn sĩ ngày xưa tuyên bố một cách quả quyết rằng Thượng đế đã tạo ra con người theo hình ảnh của Ngài. Trái lại, một số nhà tư tưởng hiện đại thì cho rằng con người tạo ra Thượng Đế theo hình ảnh của mình. Với sự tiến bộ của văn minh, quan niệm của con người về Thượng đế cũng ngày càng trở nên tinh vi hơn.
Tuy nhiên, chúng ta không thể quan niệm có một đấng Hữu thể như vậy, hoặc là ở trong hoặc là ở ngoài vũ trụ.
Phải chăng sự sai khác này là do di truyền và hoàn cảnh? Chúng ta phải thừa nhận rằng tất cả những hiện tượng vật lý hóa học do các nhà khoa học phát minh là có phần nào hữu ích, nhưng chúng không thể hoàn toàn chịu trách nhiệm về những phân biệt tế nhị và những khác nhau rộng lớn giữa các cá nhân. Còn nữa, tại sao hai đứa trẻ sinh đôi cùng giống nhau về sinh lý, được truyền thụ những di tố như nhau, cùng hưởng quyền nuôi dưỡng giống nhau, lại thường rất khác nhau về tính tình, đạo đức và tri thức?
Chỉ riêng tính di truyền thôi không thể giải thích được những dị biệt lớn như vậy, đúng ra, nó chỉ giải thích một cách có vẻ hợp lý những sự giống nhau. Một mầm sống sinh hóa cực kỳ vi tế chừng một phần 30 triệu phân được thừa hưởng từ cha mẹ, chỉ có thể giải thích một phần của con người về cơ bản sinh lý của nó. Đối với tâm lý phức tạp và tế nhị hơn, những khác biệt về tri thức đạo đức, cần phải được làm sáng tỏ hơn nữa. Thuyết di truyền không thể giải thích thỏa đáng sự ra đời của một kẻ tội phạm trong một dòng dõi tổ tiên nhiều đời cao quí, sự xuất hiện một bậc Thánh hoặc một người cao thượng trong gia đình nổi tiếng bất lương, sự xuất hiện của những thần đồng, những bậc thiên tài và những đấng giáo chủ vĩ đại.
Theo Phật giáo, sự sai biệt này không chỉ do di truyền, hoàn cảnh, bẩm sinh và dưỡng dục, mà còn do nghiệp của chính chúng ta, nói cách khác, do kết quả của những hành động quá khứ được thừa hưởng, và những hành vi hiện tại của chúng ta. Chính chúng ta phải chịu trách nhiệm về những hành động của chúng ta về hạnh phúc và đau khổ. Chúng ta xây nên địa ngục của chúng ta. Chúng ta là kiến trúc sư của số phận chúng ta. Tóm lại, chúng ta chính là nghiệp (Kamma) của chúng ta.
Một dịp nọ, có một thanh niên tên Subha đến gần đức Phật và hỏi Ngài tại sao và do đâu trong loài người có những trình độ thấp hèn và cao sang khác nhau.
Y nói: “Vì sao tôi thấy trong loài người có kẻ đoản mạng, người trường thọ, kẻ khỏe mạnh, người ốm đau, kẻ xinh đẹp, người xấu tướng, kẻ uy quyền, người cô thế, kẻ nghèo nàn, người giàu có, kẻ hạ lưu, người quí tộc, kẻ ngu dốt, người thông minh?.”
Đức Phật trả lời vắn tắt: “Mỗi chúng sinh đều có nghiệp, nghiệp là sở hữu, là di sản, là nguyên nhân, là thân quyến, là chỗ nương tựa của nó.
Nghiệp phân loại tất cả chúng sinh thành những tình trạng cao thấp.”
Rồi Ngài giải thích rằng nguyên nhân những sai biệt như thế là do định luật luân lý nhân quả.
Như vậy, theo quan điểm của đạo Phật, sự khác nhau về tâm lý, tri thức, đạo đức và tính tình hiện tại giữa chúng ta, là chính những hành động và những xu hướng của chúng ta, gồm cả quá khứ và hiện tại.
Nghiệp nghĩa đen là hành động, nhưng theo nghĩa rốt ráo, nó là những tâm sở thiện và ác (Kusala Akusala cetana). Nghiệp tạo nên cả thiện và ác. Ở hiền gặp lành, ở ác gặp ác; đồng thanh tương ứng, đồng khí tương cầu. Đó là định luật của nghiệp.
Một số người Tây phương thích nói đến nghiệp như là “hành động gây hậu quả.”
Chúng ta gặt những gì chúng ta đã gieo. Những gì chúng ta đã gieo, chúng ta sẽ gặt vào một lúc nào đó, tại một nơi nào đó. Theo một nghĩa khác, chúng ta là kết quả của những gì chúng ta đã làm, và chúng ta là kết quả của những gì chúng ta đang làm, và chúng ta cũng không tuyệt đối sẽ là kết quả của những gì chúng ta đang làm. Ví dụ, một kẻ tội phạm hôm nay, ngày mai có thể là một vị thánh.
Phật giáo gán sự thay đổi này cho nghiệp, nhưng không khẳng định tất cả đều do nghiệp. Nếu tất cả đều do nghiệp thì một người phải mãi mãi xấu, vì nghiệp của y xấu. Thế thì người ta không cần hỏi ý kiến y sĩ để được chữa bệnh, vì nếu nghiệp của y là như thế, thì y sẽ tự chữa lấy.
Theo Phật giáo, có năm cấp độ hay quá trình tác động trong lãnh vực sinh lý và tâm lý:
1. Cấp hành động và kết quả (Kamma Niyàma), ví dụ những hành vi thiện ác tạo ra những kết quả thiện ác tương xứng.
2. Cấp vật lý vô cơ (Utu Niyàma), ví dụ hiện tượng thời tiết gió mưa.
3. Cấp chủng tử hay mầm mống (Bìja Niyàma) (hữu cơ), ví dụ gạo từ hạt thóc sinh ra, vị ngọt từ cây mía hay mật tạo ra v.v… thuyết khoa học về tế bào, chủng tử và sự giống nhau về sinh lý của hai đứa trẻ sinh đôi có thể quy về cấp này.
4. Cấp tâm thức hay định luật tâm thần (Citta Niyàma), ví dụ quá trình của ý thức, năng lực của tâm v.v...
5. Cấp quy luật tự nhiên (Dhamma Niyàma), ví dụ hiện tượng tự nhiên xảy ra vào lúc một vị Bồ Tát xuất hiện trong kiếp cuối cùng, dẫn lực v.v...
Tất cả mọi hiện tượng tâm lý hay vật lý đều có thể giải thích bằng 5 cấp độ hay năm quá trình này, đó chính là những định luật.
Do đó, nghiệp chỉ là một trong 5 cấp độ thường xảy ra khắp trong vũ trụ. Đó chính là định luật tự nhiên, chứ không phải có người ban ra luật. Thông thường những định luật thiên nhiên như trọng luật không cần có người ban ra. Định luật này tác động trong lãnh vực của nó, không do một động cơ độc lập ngoại tại nào can thiệp.
Ví dụ, không ai ban luật lửa phải cháy. Không ai ra lệnh nước phải tìm đúng mức thăng bằng.
Không có nhà khoa học nào ra lệnh nước phải là H2O, và khí lạnh phải là một trong những đặc tính của nước. Đó là những tính chất riêng của chúng. Nghiệp không phải là số phận, cũng không phải là định mệnh đặt vào chúng ta bằng một quyền lực thần bí không thể biết, khiến chúng ta phải phục tùng. Vì nó chính là hành động của chính mình tác động lại chính mình, và do đó, người ta có thể đổi chiều hướng đường đi của nghiệp đến một mức độ nào đó. Việc người ta đổi chiều đến mức độ nào còn tùy thuộc vào chính bản thân họ.
Cũng cần phải nói rằng các từ ngữ như thưởng phạt không được đưa vào trong những lúc bàn đến vấn đề nghiệp. Vì đạo Phật không thừa nhận một Thượng đế toàn năng cai trị thần dân của Ngài để thưởng phạt tùy tiện. Trái lại, người Phật tử tin rằng những khổ vui mà chúng ta cảm nhận đều tự nhiên phát xuất từ những hành vi thiện ác của chính mình. Cần phải nhận định rằng nghiệp bao gồm cả nguyên lý tiếp diễn và đáp ứng.
Khả năng sinh ra kết quả của nghiệp, có sẵn trong nghiệp. Nguyên nhân sinh ra kết quả; kết quả giải thích nguyên nhân. Hạt sinh ra quả; quả giải thích hạt, vì chúng có quan hệ hỗ tương. Cũng thế, nghiệp và kết quả của nghiệp hỗ tương quan hệ: “quả chớm nở từ trong nhân.”
Một Phật tử hoàn toàn tin tưởng vào thuyết nghiệp báo thì không cầu người khác cứu giúp mà chỉ vững lòng trông cậy vào chính mình để tự thanh tịnh hóa, vì thuyết nghiệp dạy trách nhiệm thuộc về cá nhân.
Chính thuyết nghiệp báo này đem đến cho người ấy sự an ủi, niềm hy vọng, lòng tự tin và sức mạnh tinh thần. Chính lòng tin vào nghiệp này “xác định giá trị nỗ lực của người ấy, kích thích lòng hăng hái của người ấy”, làm cho người ấy luôn luôn từ bi, bao dung và quan tâm đến kẻ khác. Cũng chính lòng tin vào nghiệp này thúc đẩy người ấy tránh điều ác, làm việc thiện và trở nên thiện không vì lo sợ một hình phạt nào hay do một phần thưởng nào cám dỗ.
Chính thuyết nghiệp này có khả năng giải thích được vấn đề đau khổ, điều bí ẩn của cái gọi là định mệnh hay là tiền định của các Tôn giáo khác, đặc biệt là sự bất bình đẳng của nhân loại.
Thuyết nghiệp báo và tái sinh phải được thừa nhận như là điều hiển nhiên.
***
_______________________________________
[1]. Einstein (1879-1955): Nhà vật lý học người Đức, gốc Do Thái, sáng lập thuyết tương đối (theories of relativity), đoạt giải Nobel vật lý năm 1921.
[2]. Spencer (1830-1903): Triết gia người Anh, ông áp dụng khoa học tự nhiên và tâm lý học để trình bày triết học.
[3]. Bradlaugh (1833-1891): Nhà cải cách xã hội người Anh, tranh đấu cho phụ nữ.
[4]. Haldane (John Bardon Sanderson Haldane,?-1892): Nhà khoa học Anh rất nổi tiếng về phương pháp áp dụng toán học vào sinh vật học.
[5]. Lord Tennyson (1802-1892): Thi sĩ người Anh, từng đoạt giải thưởng. Ông đả kích Thượng đế và bảo rằng: “Tôi tạo ra việc thiện cũng như việc ác”.
Chính nghiệp, bắt nguồn từ vô minh và khát vọng tạo điều kiện cho tái sinh. Nghiệp quá khứ, tạo điều kiện cho kiếp sống hiện tại và nghiệp hiện tại kết hợp với nghiệp quá khứ làm duyên cho đời sống tương lai. Hiện tại chỉ là con đẻ của quá khứ, và đến lượt nó - lại là cha mẹ của vị lai.
Bao lâu nghiệp lực còn thì còn tái sinh, vì chúng sinh chỉ là những biểu hiện hữu hình của nghiệp lực vô hình này. Chết chỉ là chấm dứt tạm thời hiện tượng vô thường này. Đó không phải tiêu diệt hoàn toàn cái được gọi là sinh linh này. Đời sống hữu cơ đã kết thúc, nhưng nghiệp lực đã thúc đẩy đời sống từ trước đến giờ vẫn chưa bị hủy diệt. Vì nghiệp lực hoàn toàn không bị chi phối bởi sự tan rã nhục thân tạm bợ này, nên sự ra đi của kiết sinh thức trong hiện tại chỉ tạo điều kiện cho một thần thức mới tái sinh một đời sống khác.
Chính nghiệp, bắt nguồn từ vô minh và khát vọng tạo điều kiện cho tái sinh. Nghiệp quá khứ, tạo điều kiện cho kiếp sống hiện tại và nghiệp hiện tại kết hợp với nghiệp quá khứ làm duyên cho đời sống tương lai. Hiện tại chỉ là con đẻ của quá khứ, và đến lượt nó - lại là cha mẹ của vị lai.
Nếu chúng ta giả định có một đời sống quá khứ, hiện tại và vị lai, thì bấy giờ chúng ta phải đứng trước một vấn đề huyền bí: Cái gì là nguyên ủy cùng tột của đời sống?
Hoặc là phải có khởi thủy hoặc là không thể có khởi thủy đời sống.
Để giải quyết vấn đề này, có trường phái đã giả định một nguyên nhân đầu tiên – Thượng đế – được xem như một quyền lực hay là một đấng toàn năng.
Nhưng một trường phái khác lại phủ nhận nguyên nhân đầu tiên, vì theo kinh nghiệm thông thường, nguyên nhân luôn luôn trở thành kết quả và kết quả lại trở thành nguyên nhân. Nếu nói đến vòng nhân quả thì không thể quan niệm được là có một nguyên nhân đầu tiên. Theo trường phái trước thì đời sống có điểm khởi thủy, nhưng theo trường phái sau thì đời sống không có điểm khởi thủy.
Theo quan điểm khoa học thì chúng ta là sản phẩm trực tiếp của các tế bào tinh trùng và noãn châu do cha mẹ chúng ta tạo ra. Như vậy là đời sống dựa vào đời sống. Đối với nguồn gốc của chất nguyên sinh đầu tiên của sự sống hay chính chất keo, các nhà khoa học viện cớ không biết gì cả.
Theo Phật giáo chúng ta sinh ra từ thai tạng của nghiệp. Cha mẹ chỉ cung cấp một tế bào cực nhỏ. Vào lúc thụ thai, chính nghiệp quá khứ tạo điều kiện để cái thức tiên khởi đem lại sự sống cho bào thai. Chính nghiệp lực vô hình này, phát xuất từ kiếp trước, giờ đây tạo nên cái hiện tượng tâm lý và hiện tượng đời sống trong một hiện tượng sinh lý đã sẵn có để làm trọn vẹn ba thành phần cấu tạo con người.
Để có một sinh linh ra đời nơi đây, thì phải có một sinh linh khác lìa đời đâu đó. Sự ra đời của một sinh linh, nói đúng nghĩa, là sự xuất hiện 5 uẩn hay 5 hiện tượng tâm sinh lý trong đời hiện tại này, tương ứng với cái chết của một sinh linh mới qua đời; cũng như theo cách nói thông thường, mặt trời mọc nơi này có nghĩa là lặn ở nơi khác. Câu nói đầy bí ẩn này có thể dễ hiểu hơn bằng cách tưởng tượng đời sống ta như một đợt sóng chứ không phải một đường thẳng. Sinh và tử chỉ là hai giai đoạn của một quá trình giống nhau, sinh đi trước tử, và tử về phương diện khác lại đi trước sinh. Cái chuỗi tương tục sinh tử này ở trong dòng sinh mệnh của mọi người tạo nên cái được gọi là vòng luân hồi (Sàmsara) bất tận.
Nguồn gốc tận cùng của đời sống là gì?
Đức Phật tuyên bố: “Không thể nhận ra được khởi thủy của vòng luân hồi này. Khởi điểm của chúng sinh vì bị vô minh che lấp và vì khát ái ràng buộc, cứ mãi lang thang vô định, nên không thể nhận biết được.”
Cái dòng đời này trôi chảy vô tận, bao lâu nó còn bị những lớp bùn vô minh và khát ái nuôi dưỡng; bao lâu hai yếu tố này được cắt đứt hẳn, chỉ đến khi ấy nếu người ta muốn thế thì cái dòng nước này mới ngừng chảy, sự tái sinh sẽ chấm dứt, như trường hợp đức Phật và các vị A La Hán. Khởi điểm của dòng đời này không thể xác định được, cũng như không thể nhận thấy một giai đoạn khi dòng sinh mệnh này còn bị vô minh và khát ái phủ đầy.
Ở đây, đức Phật chỉ đề cập khởi thủy đời sống của chúng sinh, còn bàn cãi về sự khởi nguyên và tiến hóa của vũ trụ hãy để cho các nhà khoa học. Đức Phật không cố gắng giải quyết tất cả mọi vấn đề đạo đức và triết học từng làm rối trí nhân loại. Nghiệp cũng không đề cập đến những lý thuyết và những suy luận không nhằm mục đích giáo dục và giác ngộ. Ngài cũng không đòi hỏi tín đồ phải tin mù quáng về một nguyên nhân đầu tiên (chỉ đấng Tạo hóa). Ngài chỉ chú trọng đến vấn đề khổ và diệt khổ. Vì chỉ nhằm đến mục đích duy nhất đầy thực tiễn và đặc biệt này, nên tất cả vấn đề nào không phù hợp đều không được quan tâm đến.
Nhưng do đâu chúng ta phải tin có một đời sống quá khứ?
Bằng chứng có giá trị nhất mà các Phật tử nêu ra để bênh vực cho thuyết tái sinh là đức Phật, vì Ngài đã phát triển thành một thắng trí khiến Ngài có thể biết rõ những đời sống quá khứ và vị lai.
Tuân theo lời dạy của Ngài, các đệ tử của Ngài cũng đã phát triển thứ minh trí này và họ cũng có thể biết rõ những đời sống quá khứ của họ đến một mức độ khá cao.
Cả đến một số nhà tiên tri Ấn Độ trước thời đức Phật, cũng đã lừng danh về những thần thông đặc biệt như Thiên nhãn thông, Thiên nhĩ thông, Tha tâm thông, Túc mạng thông v.v...
Cũng có một số người có lẽ tuân theo định luật liên tưởng tự nhiên phát triển trí nhớ về đời sống quá khứ của mình và nhớ lại những quãng đời quá khứ ấy. Những trường hợp như vậy rất hiếm, nhưng những trường hợp ấy đã được kiểm chứng kỹ lưỡng đáng tin cậy, có thể rọi vài tia sáng vào ý niệm về một đời sống quá khứ. Những kinh nghiệm của một số nhà tâm thần học đáng tin hiện đại và vài trường hợp đặc thù của một số nhân vật biết thay hình đổi dạng cũng chứng minh cho cái quan niệm về kiếp trước.
Trong những trạng thái thôi miên, một số người kể lại những kinh nghiệm về những đời sống quá khứ của họ; trong khi một ít người khác còn biết được cả những tiền kiếp của kẻ khác, thậm chí còn chữa được vài chứng bệnh.
Đôi khi chúng ta có những kinh nghiệm lạ lùng không thể nào giải thích được, ngoại trừ thuyết tái sinh.
Vì sao chúng ta thường gặp những người mà chúng ta chưa từng gặp bao giờ, vậy mà bỗng nhiên cảm thấy như rất quen thân đối với chúng ta? Vì sao nhiều khi chúng ta viếng những nơi mà chúng ta có cảm tưởng hầu như chúng ta hoàn toàn quen thuộc với những quang cảnh ấy?
Đức Phật dạy rằng:
“Thông qua những mối quan hệ thuở trước hay những thuận duyên hiện tại, tình yêu xa xưa kia tái hiện như hoa sen trong nước.”
Những kinh nghiệm của một số nhà tâm lý học hiện đại đáng tin cậy, những hiện tượng ma quỷ, thần giao cách cảm, những nhân vật biến hóa kỳ lạ và đa dạng v.v… đã rọi một vài tia sáng vào vấn đề tái sinh này.
Trên thế giới này vẫn thường xuất hiện những đấng toàn thiện như chư Phật và nhiều nhân vật siêu đẳng khác. Phải chăng các vị ấy đột nhiên phát triển như vậy? Có thể nào các vị ấy là kết quả của một kiếp sống duy nhất mà thôi.
Làm thế nào chúng ta hiểu được những vĩ nhân như Phật âm (Buddhagosa)[1] Panini,[2] Homer[3] và Plato,[4] những thiên tài như Shakespeare,[5] các thần đồng như Pascal,[6] Mozart,[7] Beethoven,[8] Raphael,[9] Ramanujan, v.v...?
Chỉ một mình thuyết di truyền thôi không thể giải thích được nguồn gốc chư vị ấy. Nếu không thì tổ tiên chư vị ấy đã biểu lộ điều đó, và hậu duệ chư vị còn vĩ đại hơn chư vị nữa, sẽ chứng minh điều ấy.
Làm sao họ có thể vươn tới mức cao cả đến thế được nếu họ đã không từng sống những cuộc đời cao thượng và gặt hái những kinh nghiệm tương tự trong kiếp trước? Phải chăng chỉ vì tình cờ họ được những bậc cha mẹ đặc biệt như thế sinh ra và được sống trong những hoàn cảnh ưu đãi như thế?
Một số ít năm tháng mà chúng ta được đặc quyền sống ở đời này, hoặc khoảng 100 năm là nhiều, chắc chắn không phải là một sự chuẩn bị thích hợp cho muôn đời.
Nếu chúng ta tin có hiện tại và tương lai thì cũng rất hợp lý để tin có quá khứ.
Hiện tại là con đẻ của quá khứ, và đến lượt nó, lại là cha mẹ của tương lai.
Nếu có nhiều lý do để tin rằng ta đã hiện hữu trong quá khứ, thì hiển nhiên không có lý do gì lại không tin rằng ta sẽ tiếp tục sống còn trong tương lai sau khi đời sống hiện nay của ta đã hoàn toàn chấm dứt.
Ở đời này có nhiều người đức hạnh gặp số phận không may và lắm kẻ xấu xa tội lỗi lại vinh hiển giàu sang, đó là một chứng cứ hùng hồn để biện minh chủ thuyết có đời sống quá khứ và tương lai.
Một văn sĩ Tây phương nói: “Dù ta có tin vào một đời sống quá khứ hay không, thì nó vẫn là giả thuyết duy nhất có lý để lấp đầy khoảng trống trong tri thức nhân loại về những sự kiện của đời sống hằng ngày. Lý trí của ta cho ta biết rằng chỉ có quan điểm về đời sống quá khứ và nghiệp báo mới giải thích được tình trạng khác nhau giữa hai đứa trẻ sinh đôi. Làm sao những người như Shakespeare với một số kinh nghiệm rất giới hạn lại có thể mô tả chính xác tài tình những mẫu người vô cùng khác nhau, những cảnh tượng v.v…, và thực tế họ không thể biết được? Tại sao những tác phẩm của thiên tài luôn luôn vượt quá kinh nghiệm của mình? Tại sao có những đứa trẻ thần đồng, những sự khác nhau quá lớn về tâm trí, đạo đức, bộ óc, vóc dáng trong những điều kiện, hoàn cảnh và môi trường có thể quan sát được trong thế giới này?”
Cần phải nói rằng thuyết tái sinh này không thể kiểm chứng, cũng không thể bị bác bỏ bằng các thí nghiệm khoa học, nhưng nó vẫn được chấp nhận như một sự thực có thể minh xác một cách hiển nhiên.
Đức Phật dạy tiếp, nguyên nhân của nghiệp lực này chính là vô minh, hay là không hiểu biết bốn chân lý cao cả. Do đó, vô minh là nguồn gốc của sinh tử, và cũng vì vậy sự chuyển hóa vô minh thành minh trí tức là chấm dứt tử sinh.
Kết quả của phương pháp phân tích này được tóm tắt trong thuyết Duyên khởi (Paticca Samuppàda).
***
[1]. Buddhaghosa (Phật âm): Ngài sinh gần Bồ đề đạo tràng, nước Ma Kiệt Đà, trung tâm Ấn Độ. Ngài sang Tích Lan năm 430 và ở tại tu viện Mahàvihàra, dịch kinh Phật từ tiếng Singhalise sang tiếng Pàli, rồi viết sớ giải các kinh ấy. Về sau, Ngài trở lại quê hương và qua đời tại đó.
[2]. Panini: Nhà ngữ học Sanskrit, từng soạn một bộ tự điển Sanskrit rất có giá trị.
[3]. Homàra: Thi sĩ cổ Hy Lạp rất danh tiếng, chuyên viết thể loại anh hùng ca.
[4]. Plato: (427-347 BC): Triết gia rất nổi tiếng cổ Hy Lạp, được xem như triết gia vĩ đại nhất từ xưa đến thời ông.
[5]. Shakespeare (1564-1617): Bi kịch gia nổi tiếng nhất của nước Anh vào cuối thế kỷ 16 và đầu thế kỷ XVII.
[6]. Pascal (1623-1662): Nhà toán học, vật lý học, triết học và nhà văn của Pháp. Ông là một trong những người sáng lập lý thuyết toán xác xuất.
[7]. Mozart (1756-1791): Nhà soạn nhạc rất danh tiếng của nước Áo, vào hậu bán thế kỷ XVIII.
[8]. Beethoven (1770-1827): Nhạc sĩ, đồng thời là nhà soạn nhạc danh tiếng nhất nước Đức.
[9]. Raphael (1483-1520): Nhà hội họa và kiến trúc sư của nước Ý trong thời kỳ văn nghệ phục hưng, được xem như một trong những thiên tài của nhân loại.
Chúng ta cần phải hiểu rằng Paticca Samuppàda chỉ là một giáo lý nói về quá trình sinh tử, chứ không phải là một lý thuyết nói về nguyên nhân cùng tột của đời sống.
Paticca nghĩa là vì cái đó, hay lệ thuộc vào; Sa-muppàda là sinh khởi hay duyên khởi. Do đó, Paticca Samuppàda theo nghĩa đen là “Duyên khởi, hay tương quan sinh khởi”. Chúng ta cần phải hiểu rằng Paticca Samuppàda chỉ là một giáo lý nói về quá trình sinh tử, chứ không phải là một lý thuyết nói về nguyên nhân cùng tột của đời sống. Thuyết duyên khởi chỉ đề cập đến nguyên nhân tái sinh và đau khổ mà không cố gắng chút nào để chỉ rõ sự tiến hóa của thế giới từ những vật chất nguyên thủy.
Vô minh (Avijja) là vòng xích đầu tiên của bánh xe sinh tồn. Nó che mờ tất cả chánh kiến. Do không hiểu bốn Diệu Đế mà khởi lên các hành (Sankhàrà) - cả đạo đức và phi đạo đức. Các hành này dù thiện hay ác đều bắt nguồn từ vô minh, vô minh cần phải có những hậu quả tương xứng, chỉ nhằm kéo dài hướng đi vô định của đời sống. Tuy nhiên, những hành vi thiện rất cần thiết để thoát khỏi những khổ đau của đời sống.
Tùy thuộc các hành mà ý thức (Vinõnõàna) tái sinh khởi lên. Thức này nối kết quá khứ với hiện tại.
Đồng thời khởi lên của thức tái sinh, danh và sắc (Nàma Rùpa) xuất hiện.
Sáu giác quan – lục nhập (Salàyatana) là kết quả tất nhiên của danh và sắc (tâm và thân).
Vì lục nhập mà xúc (Phassa) phát sinh. Xúc dẫn đến cảm thọ (Vedàna).
Năm vòng xích này – Thức, danh sắc, lục nhập, xúc và thọ là kết quả của những hành động quá khứ và chúng được gọi là mặt thụ động của đời sống.
Tùy thuộc cảm thọ, ái dục (Tanhà) khởi lên. Ái dục dẫn đến chấp thủ (Upàdàna). Chấp thủ lại làm nguyên nhân cho hữu (Bhava), đến lượt hữu tạo điều kiện cho sự tái sinh (jàti) trong tương lai. Sinh là nguyên nhân tất yếu của già và chết (Jarà Marana).
Nếu vì nhân mà quả xảy ra, thì nhân diệt, quả cũng phải diệt.
Chúng ta đảo ngược thứ tự của luật duyên khởi này, vấn đề sẽ trở nên sáng sủa hơn.
Già và chết có thể xảy ra ở trong và cùng với bộ máy tâm sinh lý. Một cơ thể như thế phải được ra đời, do đó, nó tạo điều kiện cho sinh. Nhưng, sinh là kết quả tất nhiên của những hành vi quá khứ hay nghiệp. Nghiệp lại quy định bởi chấp thủ và ái dục. Ái dục như thế chỉ có thể xuất hiện chỗ nào có cảm thọ. Cảm thọ là kết quả của sự kết thúc giữa các giác quan và đối tượng. Do đó, một giả định tất yếu là quan năng không thể có nếu vắng mặt tâm và thân (danh sắc). Ở đâu có tâm thì có ý thức. Ý thức là kết quả của hành vi thiện ác quá khứ. Việc tạo nên thiện ác là do không hiểu biết chân tướng của sự vật.
Toàn bộ công thức này có thể được tóm tắt như sau:
Do Vô minh, các Hành sinh khởi (các Hành đạo đức lẫn phi đạo đức).
Do Hành, Thức sinh khởi (Thức tái sinh).
Do Thức, Danh sắc sinh khởi.
Do Danh sắc, Lục nhập (lãnh vực của sáu giác quan) sinh khởi.
Do Lục nhập, Xúc sinh khởi.
Do Xúc, Thọ sinh khởi.
Do Thọ, Ái sinh khởi.
Do Ái, Thủ sinh khởi.
Do Thủ, Hữu (Nghiệp) sinh khởi.
Do Hữu, Tái sinh sinh khởi.
Do tái sinh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu và não sinh khởi.
Như vậy là toàn bộ khổ uẩn (nơi tập họp của khổ đau) sinh khởi. Hai khoen đầu của 12 vòng xích này thuộc về quá khứ, 8 khoen giữa thuộc hiện tại, và 2 khoen cuối thuộc vị lai.
Sự đoạn tận Vô minh đưa đến đoạn tận các Hành.
Sự đoạn tận các Hành dẫn đến sự đoạn tận Thức.
Sự đoạn tận Thức dẫn đến sự đoạn tận Danh sắc.
Sự đoạn tận danh sắc dẫn đến sự đoạn tận Lục nhập.
Sự đoạn tận Lục nhập dẫn đến sự đoạn tận Xúc.
Sự đoạn tận Xúc dẫn đến sự đoạn tận Thọ.
Sự đoạn tận Thọ dẫn đến sự đoạn tận Ái.
Sự đoạn tận Ái dẫn đến sự đoạn tận Thủ.
Sự đoạn tận Thủ dẫn đến sự đoạn tận Hữu.
Sự đoạn tận Hữu dẫn đến sự đoạn tận Sinh (tái sinh).
Sự đoạn tận Sinh dẫn đến sự đoạn tận Già, Chết, Sầu, Bi, Khổ, Ưu và Não.
Sự đoạn tận toàn bộ khổ uẩn này tiến hành theo cách ấy.
Tiến trình nhân quả này tiếp tục vô cùng tận. Sự bắt đầu của quá trình này không thể xác định được vì không thể nói dòng đời bị vô minh bao phủ từ bao giờ. Nhưng, khi vô minh chuyển thành minh giác thì dòng đời sống sẽ hướng vào cảnh giới Niết bàn, bấy giờ quá trình đời sống hay luân hồi (Samsàra) mới kết thúc.
Mỗi khoảnh khắc đều có sinh và tử. Một khoảnh khắc ý thức khởi lên có nghĩa là một khoảnh khắc ý thức khác diệt mất, và ngược lại. Trong dòng đời, có sự tái sinh nhất thời mà không có linh hồn.
Chúng ta cần phân biệt thuyết luân hồi sinh tử của Phật giáo với thuyết linh hồn tái sinh, thuyết linh hồn ngụ ý sự chuyển kiếp của một linh hồn và hình thức tái sinh không thay đổi của nó. Phật giáo phủ nhận sự hiện hữu của một linh hồn bất biến hay vĩnh cửu do Thượng đế hay thần ngã (Paramàtma) tạo ra.
Nếu linh hồn bất tử được giả định là bản thể của con người, thì nó phải vĩnh cửu, chứ không thể nào thăng trầm được. Ngoài ra, chúng ta không thể hiểu tại sao những linh hồn khác nhau được cấu tạo theo nhiều cách như thế ngay từ khởi thủy.
Để chứng minh có hạnh phúc vô tận trong thiên đường vĩnh cửu và sự đày đọa không cùng trong địa ngục miên viễn, tất nhiên cần phải có một linh hồn bất tử. Bằng không, thì cái gì bị trừng phạt trong địa ngục hay được ân thưởng trên thiên đường?
Bertrand Russell viết: “Phải nói rằng sự phân biệt xưa cũ giữa linh hồn và thể xác thực sự đã biến thành mây khói, vì vật chất đã mất cái tính cứng rắn của nó, cũng như tinh thần đã mất tính chất linh thiêng. Tâm lý học hiện đang bắt đầu có tính cách khoa học. Trong tình trạng tâm lý học hiện tại, niềm tin vào tính bất tử dù sao đi nữa cũng không được khoa học ủng hộ.”
Các Phật tử biểu đồng tình với Russell khi ông nói: “Có một số lý do hiển nhiên chứng tỏ rằng tôi hôm nay cùng là một người như tôi hôm qua, và thử lấy một ví dụ hiển nhiên hơn nữa, nếu tôi thấy một người và nghe y nói, điều đó phải được hiểu theo “cái tôi” đang thấy cũng là “cái tôi” đang nghe.”
Mãi cho đến gần đây các nhà khoa học đã tin chắc có một nguyên tử bất khả phân và bất khả hủy. “Do những lý do đầy đủ, các nhà vật lý học đã chuyển đổi nguyên tử này thành một tràng sự kiện. Vì những lý do tương tự khác, các nhà sinh lý học thấy rằng tâm không phải là một thể đồng nhất đơn thuần và liên tục mà là một chuỗi diễn biến được buộc vào nhau bằng những mối tương quan mật thiết nào đó. Do đó, vấn đề bất tử đã trở nên vấn đề có hay không những mối tương quan mật thiết giữa các diễn biến liên hệ với cái thân còn sống và những diễn biến khác xảy ra sau khi chết.”
Như C.E.M. Joad (1891-1953) nói trong cuốn “Ý nghĩa của đời sống”: “Từ nay vật chất đã tan rã thành từng phần ngay trước mắt chúng ta. Vật chất không còn cứng, không còn bền, không còn quy định bởi luật nhân quả bắt buộc. Và quan trọng hơn cả là, ta không còn biết được nó ra sao nữa.
Hình như những cái được gọi là nguyên tử đều mang tính chất “vừa khả phân vừa khả hủy”. Những điện tử âm và những điện tử dương tạo thành nguyên tử, có thể gặp gỡ nhau và hủy diệt lẫn nhau, trong khi độ bền của chúng hầu như chỉ là độ bền của một làn sóng không có biên giới nhất định, và ở trong một quá trình đổi thay liên tục vừa cả hình dáng lẫn vị trí hơn là độ bền của một vật thể (cố định).”
Giám mục Berkeley nêu rõ rằng cái được gọi là nguyên tử này là một vật giả tưởng của siêu hình học, và chủ trương rằng có một chất tâm linh được gọi là linh hồn.
Ví dụ Hume (1711-1776) nhìn sâu vào ý thức và nhận ra rằng không có gì ngoài những trạng thái tâm lý trôi qua nhanh, nên đã kết luận rằng “Cái ngã trường tồn được xem là có kia” vốn không có thật. Ông nói: “Có một số triết gia tưởng tượng rằng chúng ta lúc nào cũng có ý thức về cái gọi là “bản ngã của ta”, rằng chúng ta cảm nhận được sự hiện hữu của nó và tính liên tục hiện hữu của nó, và thế là chúng ta tin chắc cả tính đồng nhất toàn vẹn lẫn tính đơn thuần của “cái ngã”. Về phần tôi, khi tôi tiến thật sâu vào cái được gọi là “tự ngã”, tôi luôn luôn vấp phải một cảm giác đặc biệt nào đó như nóng hoặc lạnh, sáng hoặc tối, yêu hoặc ghét, buồn hoặc vui, chứ tôi không bao giờ nắm được cái “tự ngã”, và tôi không bao giờ quan sát được cái gì khác ngoài cảm giác ấy. Tôi cũng không quan niệm có cái gì cần thiết hơn làm cho tôi trở thành vô ngã hoàn toàn.”
Bergson (1859-1841) nói: “Tất cả tâm thức chỉ là sự hiện hữu của thời gian, và một trạng thái của tâm thức là một trạng thái luôn luôn thay đổi. Đó là một sự biến đổi không ngừng; khi sự biến dịch ngừng thì nó cũng ngừng hiện hữu; chính nó không gì khác hơn là sự biến dịch.”
Bàn đến vấn đề linh hồn, giáo sư William James (1842-1910): “Thuyết linh hồn thật là cái gì hoàn toàn thừa thãi cho đến khi nào những sự kiện của kinh nghiệm tâm thức có thể thực sự xác nhận được. Từ trước đến nay không ai bị bắt buộc phải thừa nhận thuyết ấy vì những lý do khoa học rõ ràng”. Để kết luận chương sách thú vị của ông về linh hồn, ông nói: “Trong quyển sách này giải pháp tạm thời mà chúng ta tìm được có thể là câu cuối cùng: những tư tưởng chính là những người tư tưởng.”
Watson (1878-1958) , nhà tâm lý học lỗi lạc, nhận định: “Chưa ai từng sờ mó linh hồn hay đã thấy được nó trong ống nghiệm, hoặc bằng cách nào đó giao tiếp với những đối tượng khác trong kinh nghiệm hằng ngày của họ. Mặc dù thế, nghi ngờ sự hiện hữu của linh hồn tức là trở thành kẻ tà đạo, và rất có thể vì thế mà bị mất đầu. Thậm chí ngày nay một người có địa vị xã hội cũng không dám đặt vấn đề đó nữa.”
Đức Phật đã biết trước sự kiện này cách đây 2500 năm. Theo Phật giáo, tâm chỉ là một kết hợp phức tạp của những trạng thái tâm lý trôi nhanh. Một đơn vị ý thức gồm có 3 giai đoạn: Hiện khởi hay phát sinh (uppàda), an trụ hay phát triển (thiti), và hủy diệt hay tan rã (bhanga). Giai đoạn sinh khởi của khoảnh khắc tư tưởng sau xảy ra ngay sau giai đoạn hủy diệt của khoảnh khắc tư tưởng trước. Mỗi ý niệm chớp nhoáng của tiến trình đời sống luôn biến dịch này, khi hủy diệt, truyền lại tất cả năng lực của nó, toàn bộ những ấn tượng đã được ghi lại không phai mờ cho ý niệm kế tiếp. Mỗi ý niệm mới sinh gồm những tiềm năng của những ý niệm trước nó cộng thêm với những gì khác nữa. Do đó, có một dòng ý thức liên tục như một dòng nước trôi chảy không ngừng. Khoảnh khắc tư tưởng kế tiếp không hoàn toàn đồng nhất với khoảnh khắc tư tưởng trước nó, vì cái tạo ra nó không giống hệt nó, và cũng không hoàn toàn khác nó mà là một tràng liên tục của nghiệp lực. Ở đây không có một cá thể đồng nhất mà chỉ có một tiến trình đồng nhất.
Mỗi khoảnh khắc đều có sinh và tử. Một khoảnh khắc ý thức khởi lên có nghĩa là một khoảnh khắc ý thức khác diệt mất, và ngược lại. Trong dòng đời, có sự tái sinh nhất thời mà không có linh hồn.
Không nên hiểu tâm thức bị chặt từng khúc và nối lại với nhau như một toa xe lửa hay một chuỗi dây xích. Mà trái lại, “tâm thức trôi chảy liên tục như một con sông tiếp nhận từ những phụ lưu giác quan những chất bồi thêm vào dòng nước của nó, và luôn luôn phân phối cho thế giới chung quanh những chất liệu tư tưởng mà nó đã thu lượm được trên đường đi”. Con sông phát sinh từ nguồn và kết thúc tại cửa sông. Dòng sông chảy mau lẹ đến nỗi khó có một tiêu chuẩn nào để đo lường được, dù chỉ là đại khái. Tuy nhiên, các nhà bình luận thích nói rằng khoảng thời gian kéo dài của một khoảnh khắc ý niệm còn ngắn hơn một phần tỷ thời gian của một tia chớp.
Ở đây, chúng ta thấy một sự nối liền những trạng thái ý thức vụt trôi qua, trái hẳn với sự chồng chất của những trạng thái ý thức kia, như một số người có vẻ tin tưởng. Không một trạng thái nào qua rồi còn trở lại nữa, nó cũng không đồng nhất với trạng thái trước đó. Nhưng, chúng ta là những phàm nhân bị lưới vô minh che khuất, vẫn lầm tưởng cái dòng liên tục bề ngoài này là một cái gì vĩnh cửu, và còn đi xa đến độ đưa vào một linh hồn bất biến, một cái ngã, và xem là chủ thể hành động vừa là nơi nhận mọi hành động vào cho dòng ý thức luôn biến dịch này.
“Cái gọi là tự ngã kia giống như một ánh chớp lóe sáng được phân tán ra thành một tràng tia sáng liên tục, cái nọ tiếp liền cái kia nhanh đến độ võng mạc phàm nhân không thể nào nhận thức được chúng một cách riêng lẻ, cũng như người ít học không thể nào quan niệm được một tràng tia sáng rời rạc như thế.” Như bánh xe lăn chạm vào mặt đất ở một điểm, cái tự ngã ấy cũng chỉ tồn tại trong một khoảnh khắc tư tưởng. Bao giờ nó cũng ở trong hiện tại mà nó vẫn mãi trôi về quá khứ không trở lại. Và trong tương lai ta sẽ trở thành ra sao đều do khoảnh khắc tư tưởng hiện tại này qui định.
Người ta có thể hỏi, nếu không có linh hồn thì cái gì tái sinh?
Phải, không có cái gì để tái sinh cả. Khi đời sống chấm dứt thì nghiệp lực tự cụ thể hóa trong một hình thức khác. Như Tỳ kheo Silacara nói: “Cái nghiệp lực vô hình đi bất cứ nơi đâu có những điều kiện thích hợp cho sự hiện hữu của nó. Ở chỗ này nó hiện hình như một con sâu bọ bé nhỏ, ở chỗ kia nó lộ diện trong ánh hào quang rực rỡ của một thiên thần hay một đấng thiên chủ. Khi một kiếp sống kết thúc, nó lại tiếp tục tái hiện ở những hoàn cảnh tinh tế hơn trong một tên khác, hoặc một hình thức khác.
Sinh là sự phát khởi của hiện tượng tâm sinh lý, và chết chỉ là sự kết thúc tạm thời của một hiện tượng thoáng qua.
Giống hệt như sự sinh khởi của một trạng thái vật lý được tạo nên bởi một trạng thái đi trước nó, như là nguyên nhân của nó, sự xuất hiện của hiện tượng tâm sinh lý cũng do những nguyên nhân có trước, tạo điều kiện để nó sinh ra. Như tiến trình của một quãng đời sống có thể thực hiện được mà không cần có một bản thể thường còn di chuyển từ thời niệm nọ đến thời niệm kia, cũng vậy, một chuỗi dòng đời có thể tiến triển mà không cần có một linh hồn bất tử truyền từ kiếp nọ sang kiếp kia.
Phật giáo không hoàn toàn phủ nhận sự có mặt của một cá nhân theo nghĩa thực nghiệm, mà chỉ chứng minh rằng cá thể ấy không có thực, trong một ý nghĩa cùng tột. Danh từ triết học của Phật giáo để chỉ một cá nhân là Santana, nghĩa là một dòng trôi chảy hay là một chuỗi liên tục. Nó bao gồm cả những yếu tố tâm lý và vật lý, nghiệp lực của mỗi cá nhân nối kết những yếu tố đó lại với nhau. Dòng biến dịch không gián đoạn hay chuỗi liên tục hiện tượng tâm sinh lý này do nghiệp tạo nên, và không chỉ bị giới hạn vào đời sống hiện tại, mà bắt nguồn từ quá khứ vô thỉ và còn tiếp tục trong tương lai, đó là từ ngữ của Phật giáo thay thế cho tự ngã thường hằng hay linh hồn bất tử của các Tôn giáo khác.
***
Theo quan điểm siêu hình thì Niết bàn là giải thoát khỏi đau khổ. Theo quan điểm tâm lý học thì Niết bàn là xóa bỏ tự ngã. Theo quan điểm đạo đức thì Niết bàn là diệt tham, sân và si.
Quá trình sinh tử này tiếp tục vô tận cho đến khi chuyển hóa thành cảnh giới Niết bàn: cứu cánh của các Phật tử.
Danh từ Niết bàn trong Pàli hợp thành do Ni và bàna. Ni là một yếu tố phủ định và bàna nghĩa là dục vọng hay khát ái. Chính vì ly khai khỏi khát ái, hay bàna, dục vọng nên nó được gọi là Niết bàn. Niết bàn theo nghĩa đen là không trói buộc.
Nó cũng có thể được định nghĩa như là sự đoạn tận tham, sân và si. Đức Phật từng nói: “Toàn thế giới đang bốc cháy. Do ngọn lửa gì thế giới bị đốt lên? Do ngọn lửa tham, sân, si, do ngọn lửa sinh, lão, tử, sầu, bi, khổ, ưu, não mà thế giới đốt lên”.
Không nên vì tri thức trần tục của chúng ta không thể hiểu được mà cho rằng Niết bàn là trạng thái hư vô, hủy diệt. Người ta không thể nói không có ánh sáng chỉ vì người mù không thấy. Cũng như trong câu chuyện rất phổ biến về cuộc tranh luận giữa con cá và bạn nó là con rùa, và cá đã kết luận đắc thắng rằng không có đất liền.
Niết Bàn của các Phật tử không phải chỉ là hư vô hay trạng thái hủy diệt, nhưng đó là cái mà không ngôn từ nào có thể diễn tả xác đáng. Niết Bàn là một pháp “không sinh, không phát khởi, không tạo thành, không do duyên sinh”. Do đó, nó là vĩnh cửu (Dhuva), khả ái (Subha) và an lạc (Sukha).
Trong Niết bàn không có cái gì “vĩnh cửu hóa”, cũng không có cái gì “bị diệt vong”, mà ở ngoài đau khổ.
Theo những kinh sách, Niết bàn được đề cập như là Hữu dư y (Sopàdisesa) và Vô dư y (Anupàdisesa). Thực ra, đây không phải là hai loại Niết bàn, mà chỉ là một, nhưng tùy theo cách gọi trước và sau khi chết.
Niết bàn không có vị trí ở bất cứ nơi nào, nó cũng không phải là một loại thiên đường dành cho một tự ngã siêu nhiên cư trú. Nó là một trạng thái lệ thuộc vào chính cái thân này. Nó là một pháp (Dhamma) ở trong tầm vươn tới của tất cả mọi người. Niết bàn là một trạng thái siêu thế gian, có thể đạt được ngay trong cuộc đời này. Phật giáo không tuyên bố mục đích tối hậu này chỉ có thể đạt được trong một đời sống bên kia thế giới. Đây là điểm khác biệt chính yếu giữa quan niệm Niết bàn của đạo Phật và quan niệm về một thiên đường vĩnh cửu của ngoại đạo, chỉ có thể đạt được sau khi chết, hoặc là hợp nhất với Thượng đế, hoặc là hợp nhất với bản thể thần linh trong một kiếp sau. Khi chứng đắc Niết bàn nhưng còn cái thân này, đó gọi là cảnh giới Hữu dư y Niết bàn (Sopàdisesa Nibbàna dhàtu). Một vị A La Hán đạt đến Niết bàn viên mãn (Parinibbàna), sau khi thân hoại, không còn lưu lại bất cứ một chút thể chất nào nữa thì đó gọi là cảnh giới Vô dư y Niết bàn (Anupàdisesa Nibbàna dhàtu).
Theo lời của Huân tước Edwin Arnold (1832-1904):[1]
“Nếu ai dạy Niết bàn là diệt tận,
Hãy nói là họ dối trá.
Nếu ai bảo Niết bàn là còn sống,
Hãy nói là họ sai lầm.”
Theo quan điểm siêu hình thì Niết bàn là giải thoát khỏi đau khổ. Theo quan điểm tâm lý học thì Niết bàn là xóa bỏ tự ngã. Theo quan điểm đạo đức thì Niết bàn là diệt tham, sân và si.
Bậc A-la-hán còn hay không còn sau khi chết? Đức Phật trả lời: “Bậc A-la-hán đã giải thoát khỏi 5 uẩn thật sâu thẳm, khó lường như đại dương. Bảo rằng Ngài có tái sinh sẽ không thích hợp cho trường hợp này. Bảo rằng Ngài không tái sinh, cũng không phải không tái sinh đều không thích hợp cho trường hợp này.”
Không thể nói rằng một bậc A-la-hán còn tái sinh, vì tất cả những dục vọng tạo điều kiện tái sinh đều được đoạn trừ, cũng không thể nói rằng bậc A-la-hán bị hủy diệt, vì không có cái gì để hủy diệt cả.
Nhà khoa học Robert Oppenheimer (1904-1967)[2] viết:
“Ví dụ, nếu chúng ta hỏi, phải chăng vị trí của điện tử vẫn giữ nguyên? Chúng ta phải nói là không; nếu chúng ta hỏi, phải chăng vị trí của điện tử thay đổi theo thời gian? Chúng ta phải nói là không; nếu chúng ta hỏi, phải chăng nó đang chuyển động? Chúng ta phải nói là không.”
Đức Phật đã trả lời tương tự như thế khi Ngài được hỏi về những điều kiện của tự ngã con người sau khi chết; nhưng đó không phải là những câu trả lời thông thường theo truyền thống khoa học vào thế kỷ XVII và XVIII.
_______________________________________
[1]. Edwin Arnold (1832-1904): Thi sĩ, học giả, ký giả của nước Anh.
[2]. Robert Oppenheimer (1904-1967): Nhà bác học Mỹ rất nổi tiếng. Người chế ra bom nguyên tử đầu tiên, được giải thưởng Enrieo Fermi.
Những nguyên tắc sơ đẳng của nếp sống điều độ này rất cần thiết cho những ai đi trên con đường đến Niết bàn.
Chứng đắc Niết bàn bằng cách nào?
Bằng Bát chánh đạo. Bát chánh đạo gồm có: Chánh kiến (Sammà Ditthi), Chánh tư duy (Sammà Sankappa), Chánh ngữ (Sammà Vàcà), Chánh nghiệp (Sammà Kammanta), Chánh mạng (Sammà Àjiva), Chánh tinh tấn (Sammà Vàyàma), Chánh niệm (Sammà Sati), và Chánh định (Sammà Samàdhi).
Đây là con đường duy nhất hợp thành Giới (Sìla), Định (Samàdhi) và Tuệ (Panõnõà).
Đức Phật toát yếu Trung đạo của Ngài vào bài kệ ngắn, hoa mỹ như sau:
“Tránh tất cả điều ác
Vâng làm mọi hạnh lành
Giữ tâm ý trong sạch,
Lời chư Phật rành rành”.
(Sabba Pàpassa akaranam
Kusalassa upasampàda
Sacitta pariyodapanam
Etam Buddhàna sàsanam)
Giới (Sìla) là giai đoạn đầu trên con đường đến Niết bàn.
Người ta không được sát sinh hay làm hại bất cứ một sinh vật nào, mà phải có lòng nhân từ và yêu thương tất cả mọi loài, cho đến những con vật bé nhỏ bò dưới chân mình. Không được trộm cắp mà phải ngay thẳng, thật thà trong tất cả mọi hành vi của mình. Không được tà dâm, vì nó làm tổn thương bản chất cao quí của con người, cần phải sống thanh khiết. Phải thành thật, tránh những lời nói dối. Tránh dùng những chất ma túy, vì nó làm cho người ta mất trí, phải sống điều độ và nỗ lực tinh cần.
Những nguyên tắc sơ đẳng của nếp sống điều độ này rất cần thiết cho những ai đi trên con đường đến Niết bàn. Phá giới có nghĩa là đem những chướng ngại vào con đường, khiến gây bế tắc sự tiến bộ đạo đức của mình. Giữ giới nghĩa là tiến bước vững chắc và thông suốt trên con đường.
Kẻ hành đạo chế ngự những lời nói và hành vi của mình như vậy, và nỗ lực hộ trì các căn mới có thể tiến bước xa hơn.
Trong khi hành giả tiến bước tuần tự và vững chắc với những lời nói và hành động được kiểm soát, các giác quan được chế ngự, thì nghiệp lực của hành giả tinh tiến này mới có thể bắt buộc y từ bỏ những lạc thú trần tục và tuân theo đời sống khổ hạnh. Bấy giờ những ý nghĩ sau đây đến với y:
“Đời sống gia đình là trường tranh đấu
Đầy vất vả và nhiều nhu cầu;
Nhưng phóng khoáng và cao thượng như bầu trời bao la,
Là đời sống của người xuất gia.”
Không nên nghĩ rằng mọi người đều phải sống theo lối sống của một Tỳ kheo hay sống độc thân để hoàn thành mục đích của mình. Sự tiến bộ tâm linh của hành giả được nhanh chóng là do sống theo nếp sống một Tỳ kheo. Tuy nhiên, người Phật tử tại gia cũng có thể trở thành vị A-la-hán, nếu sau khi đạt đến giai đoạn thứ ba của quả Thánh, hành giả sống một cuộc đời độc thân.
Giữ gìn bước chân vững chắc trên đất giới luật, bấy giờ hành giả sẽ tiến đến giai đoạn thực hành cao hơn của Thiền định (Samàdhi), kiểm soát và tu tập tâm ý, giai đoạn thứ hai trên đường Đạo này.
Thiền định là Nhất tâm. Đó là tập trung tư tưởng vào một đối tượng, và gạt bỏ tất cả những gì không liên quan đến đối tượng. Có những đề tài khác nhau để thiền định, tùy theo tính tình của từng người. Chú ý vào hơi thở là việc dễ nhất để đạt đến nhất tâm. Thiền định về lòng từ bi rất có lợi, vì nó đưa đến sự an lạc cho tâm hồn.
Tu tập bốn Vô lượng tâm, từ (mettà), bi (karunà), hỉ (mudità) và xả (upekkhà) rất được khuyến khích.
Sau khi xem xét kỹ lưỡng chủ đề để thiền định, hành giả phải chọn một chủ đề thích hợp nhất với tính tình của mình. Khi việc này được thu xếp thỏa đáng, hành giả nỗ lực tinh chuyên, tập trung tâm trí cho đến khi hoàn toàn chuyên chú vào đề tài, đồng thời gạt bỏ mọi ý nghĩ khác ra ngoài tâm trí. Năm trở ngại cho sự tiến bộ là: Tham dục, giận dữ, uể oải, mệt mỏi, dao động và nghi ngờ, lúc ấy tạm thời được chế ngự. Cuối cùng, hành giả đạt đến giai đoạn nhập định, với niềm hoan hỉ vô tả, vị ấy chìm sâu vào thiền định, hưởng sự an tịnh và bình thản của trạng thái nhất tâm.
Khi hành giả đạt đến trạng thái hoàn toàn nhất tâm này, có thể phát triển 5 khả năng siêu nhiên (thần thông: Abhinõnõà): Thiên nhãn thông (Dibbacakkhu), Thiên nhĩ thông (Dibbasota), Túc mạng thông (Pubbenivàsànussati Nàna), Tha tâm thông (Paracitta Vijàrana) và Thần túc thông (Iddhividha).
Dù tâm tư của hành giả bấy giờ đã được thanh tịnh, khuynh hướng bùng phát các dục vọng vẫn còn tiềm ẩn bên trong, vì nhờ định lực mà dục vọng tạm thời lắng xuống, nhưng chúng có thể trỗi dậy vào những lúc bất ngờ.
Cả giới luật lẫn thiền định đều có ít khả năng để quét sạch những chướng ngại ra khỏi con đường đạo, nhưng chỉ có tuệ quán (Vipassàna Panõnõà) mới giúp người ta thấy được chân tướng của sự vật, và do đó, đạt đến cứu cánh bằng cách loại trừ hoàn toàn các dục vọng đã bị chế ngự bằng thiền định. Đó là giai đoạn thứ 3 và là giai đoạn cứu cánh trên con đường tiến đến Niết bàn.
Với tâm định tĩnh, bấy giờ giống như một cái gương đã được lau sạch, hành giả quan sát thế giới để có cái nhìn đúng đắn về cuộc đời. Bất cứ nơi đâu hành giả nhìn đến, mắt vị ấy cũng chỉ thấy ba đặc tính Vô thường (Anicca), Khổ (Dukkha), và Vô ngã (Anatta), nổi bật lên một cách rõ ràng. Hành giả hiểu rằng cuộc đời luôn luôn biến chuyển và tất cả sự vật do duyên sinh đều vô thường. Dù ở thiên đường hay trên mặt đất này, vị ấy cũng không tìm thấy bất cứ một thứ hạnh phúc chân thật nào, vì mọi hình thức lạc thú đều mở màn cho sự khổ đau. Bởi vậy, cái gì vô thường là khổ, và ở đâu có sự đổi thay, sầu khổ chi phối, thì ở đó không thể có một linh hồn bất tử thường hằng.
Trên 3 đặc tính này, hành giả chọn một đặc tính thích hợp với mình nhất, rồi nhất tâm tiếp tục phát triển tuệ quán theo chiều hướng đặc biệt ấy cho đến ngày vinh quang xuất hiện, bấy giờ vị ấy chứng được Niết bàn lần đầu tiên trong cuộc đời vì đã diệt trừ được ba vòng xích là: Ảo tưởng về cái ngã hay thân kiến (Sakkàya ditthi), hoài nghi (Vicikicchà), chấp chặt vào các nghi lễ sai lầm (Silabbata Paramàsa).
Ở giai đoạn này hành giả được gọi là bậc Nhập lưu (Sotàpanna): Người đã nhập vào dòng nước dẫn đến Niết bàn. Vì chưa trừ bỏ hết các Kiết sử, nên vị này còn tái sinh đến bảy lần nữa là nhiều nhất.
Do kết quả nhìn thấy Niết bàn này, vị lữ hành thánh thiện này vừa dồn mọi nỗ lực tiến bước nhanh chóng, vừa trau dồi tuệ quán sâu hơn, trở thành một bậc Nhất lai (Sakadàgàmi), nhờ làm suy yếu hai kiết sử tham dục (Kàmaràga) và sân hận (Patigha). Vị này được gọi là Nhất lai (Sakadàgàmi), vì còn tái sinh trên thế gian một lần nữa, nếu chưa đạt được quả A-la-hán.
Chính ở giai đoạn thứ 3 của quả thánh Bất lai (Anàgàmi) này, vị này mới loại trừ hoàn toàn hai Kiết sử đã nói trên. Sau đó, vị này không còn tái sinh vào thế gian này nữa và cũng không sinh vào các cõi trời, vì Ngài không còn ham muốn những lạc thú giác quan nữa. Sau đó, Ngài sinh lên cảnh giới Tịnh cư thiên (Sudhàvàsa), một trong những cảnh giới Phạm thiên (Brahma), cho đến khi đạt được quả A-la-hán.
Bấy giờ vị hành giả thánh thiện này được khích lệ bởi những thành tựu chưa từng có trước kia trong những nỗ lực chính mình, nên đi nốt bước cuối cùng, diệt trừ những Kiết sử còn lại là Sắc ái (Rùparàga): thích hiện hữu trong cõi Sắc giới, Vô sắc ái (Arùparàga): thích hiện hữu trong cõi Vô sắc, Mạn (Màna):kiêu ngạo, trạo cử (Uddhacca): dao động, và vô minh (Avijjia): mê muội, trở thành một vị thánh hoàn thiện, bậc A- la-hán, đấng đáng tôn kính.
Bấy giờ Ngài hiểu rõ rằng những gì cần phải thành tựu, gánh nặng khổ đau đã được đặt xuống, tất cả mọi hình thức trói buộc đã được vượt qua. Khi ấy Đấng đáng kính này đứng trên đỉnh cao hơn cõi trời, hoàn toàn thoát khỏi mọi tham dục và những cấu uế bất trị của thế gian, chứng được Niết bàn an lạc khó nói nên lời, và như nhiều vị A-la-hán trưởng lão ngày xưa đã thốt lên bài kệ hân hoan:
“Tâm được tu tập đúng pháp, lòng nhiệt thành và trí tuệ,
Đức hạnh tối cao dựa vào những tiêu chuẩn đạo đức tốt đẹp,
Chính điều này làm cho phàm nhân thành thanh tịnh,
Chứ không phải địa vị hay tài sản.”
Như T.H Huxley đã nhận định: “Phật giáo là một hệ thống không biết đến Thượng đế theo ý nghĩa Tây phương, phủ nhận linh hồn của con người, cho rằng tin vào tính bất tử là một lầm lỗi, bác bỏ hiệu lực của sự cầu nguyện và lễ bái, hệ thống đó khiến người ta không trông mong gì cả ngoài nỗ lực của mình để giải thoát. Đạo Phật ở tính chất thuần túy nguyên thủy của nó không hề biết thệ nguyện phục tùng và không bao giờ tìm kiếm sự giúp đỡ của các quyền lực trần thế: vậy mà nó đã được truyền bá hơn phân nửa thế giới, nhanh chóng phi thường và no ùcòn là tín ngưỡng có ảnh hưởng sâu rộng của một phần lớn nhân loại
Làm những việc thiện đương nhiên hưởng được hạnh phúc, làm các điều ác tất yếu chuốc lấy khổ đau. Thân cận bậc hiền trí thì tiền đồ sẽ sáng lạn, gần gũi kẻ vô trí thì viễn ảnh sẽ mịt mù. Đi theo chánh đạo thì đời sống trở nên thăng hoa, dấn thân vào tà giáo thì cuộc đời xem như vứt bỏ.
Cách nay 25 thế kỷ một người con ưu tú của dân tộc, đồng thời cũng là một vị cứu tinh của nhân loại đã xuất hiện tại một quốc gia có nhiều truyền thống văn hóa và tôn giáo nhất thế giới, đó là Ấn Độ. Sự ra đời của Ngài như một vầng Thái dương xuất hiện xua tan mọi bóng tối vô minh, dẫn lối đưa đường cho muôn vạn sinh linh thoát khỏi sông mê bể khổ. Nguồn ánh sáng bất tận ấy ngày nay đã lan tỏa khắp 5 châu, tạo điều kiện thuận lợi cho muôn triệu con tim khát khao chân lý tìm về nương tựa. Hôm nay kỷ niệm Đản sinh lần thứ 2544 của đức Từ Phụ, tất cả chúng ta lắng đọng tâm tư thành kính hướng về Thánh địa Ba-la-nại, hồi tưởng hình ảnh cao cả của bậc Đạo sư, ôn lại những lời giáo huấn vàng ngọc của Ngài, như một cử chỉ bày tỏ lòng tri ân đối với vị thầy muôn vàn tôn kính.
Sau khi trải qua bao năm gian khổ tìm được đạo mầu, đức Đạo sư muốn cho ánh sáng chân lý ấy được tỏa rạng muôn nơi, Ngài đã quyết định xua tan những đám mây mù bao phủ; mà những đám mây mù dày đặc nhất lúc bấy giờ không gì khác hơn là các tà thuyết. Do đó, đức Thế tôn đã dũng cảm vạch trần chân tướng của các tà thuyết, xiển dương chánh đạo, như một đoạn kinh sau đây đã trình bày:
“Này các gia chủ, có một số Sa-môn, Bà-la-môn có những chủ thuyết, những quan điểm như sau: Không có kết quả của sự bố thí cúng dường, không có kết quả của sự tế tự, không có kết quả của các nghiệp thiện ác, không có quá khứ, không có vị lai v.v...
Lại có một số Sa-môn, Bà-la-môn khác chủ trương ngược lại quan điểm của những người trên, cho rằng: Có kết quả của sự bố thí cúng dường, có kết quả của các nghiệp thiện ác, có đời này, có đời sau v.v...
Này gia chủ, trong hai hạng người trên, những người tà kiến bác bỏ nhân quả thiện ác, bác bỏ quá khứ, vị lai, thì họ sẵn sàng từ bỏ ba thiện nghiệp là ý nghĩ điều lành, miệng nói lời lành và thân làm việc lành; đồng thời, họ buông lung theo ba ác nghiệp: ý nghĩ điều ác, miệng nói lời ác và thân làm việc ác. Vì lẽ, họ không thấy được sự nguy hiểm, sự tai hại của các hành vi bất thiện và quả báo của những hành vi ấy. Nhưng sự thật là có đời trước, có đời này và có đời sau. Nếu ai cho rằng không có đời sau thì đó là một tà kiến. Nếu ai nghĩ rằng không có đời sau, thì đó là một tà tư duy. Nếu ai tuyên bố rằng không có đời sau, thì đó là một tà ngữ. Nếu ai phủ nhận đời sau thì mâu thuẫn với các vị A-la-hán, những bậc minh triết đã biết chắc chắn có đời sau. Nếu ai thuyết phục người khác rằng không có đời sau, thì sự thuyết phục ấy chống lại chân lý.
Này các gia chủ, những kẻ phủ nhận đời sau này, nếu quả thực không có đời sau, thì sau khi mệnh chung, họ cảm thấy an toàn. Nếu thật sự có đời sau, thì sau khi từ trần, chắc chắn họ sẽ sinh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục. Vì lẽ những kẻ này chỉ nhìn thấy một cách phiến diện.
Này các gia chủ, những kẻ phủ nhận đời sau này, ngay trong hiện tại bị các bậc minh triết chỉ trích rằng: “Đây là những kẻ ác kiến, theo ác giới, chủ trương vô nhân luận.” Do vậy những kẻ chủ trương tà kiến này phải chuốc lấy hai điều bất hạnh: ngay trong hiện tại bị người trí chê trách, sau khi chết sẽ sanh vào ác đạo.
Trái lại, này các gia chủ, những Sa-môn, Bà-la- môn chủ trương có nhân quả thiện ác, có đời trước, đời này và đời sau, có đạo lộ hướng đến giải thoát, thì trong hiện tại, họ từ bỏ suy nghĩ ác, từ bỏ nói lời ác, từ bỏ làm việc ác, và cố gắng suy nghĩ thiện, nói lời thiện và hành động thiện. Vì sao vậy? Vì họ thấy sự nguy hiểm, sự tai hại của những hành vi ác và sự lợi ích của những hành động thiện. Do đó, những vị này ngay trong hiện tại được các bậc hiền trí tán thán là những vị có chánh kiến, chánh tư duy và chánh ngữ; là những người theo thiện giới, chủ trương phù hợp với chân lý.
Này các gia chủ, nếu sự thật có đời sau, thì những vị này do làm các việc lành nên khi mệnh chung chắc chắn sẽ sinh lên cõi trời, sinh vào những cảnh giới an lành, hay tái sinh làm người. Giả sử, không có đời sau đi nữa, thì trong hiện tại những người này được mọi người khen ngợi là những người thiện, làm những việc lợi ích tốt đẹp. Do đó, cả hai phương diện - có đời sau hay không có đời sau - những vị này đều gặt hái những điều may mắn, diễm phúc.
Hai hạng người trên đây, một hạng chủ trương chủ nghĩa hư vô, bác bỏ nhân quả, một hạng tin vào luật nhân quả chủ trương có quá khứ, vị lai, có quả báo của các nghiệp thiện ác, đó là hai hạng người mà chúng ta thường thấy trên thế gian này.
Ngoài ra, có một số Sa-môn, Bà-la-môn có những kiến chấp như sau: “Phàm có những cảm giác vui hay buồn mà con người hiện tại đang cảm thọ, tất cả những cảm thọ ấy đều do nghiệp quá khứ quyết định.” Lại có một số người khác chủ trương rằng: “Những nỗi khổ, vui mà con người hiện tại đang cảm thọ, tất cả đều do một đấng tạo hóa tạo ra”. Lại có người khác chủ trương rằng: “Mọi người sống trên đời này giàu sang hay khốn cùng đều do sự ngẫu nhiên đưa đến.”
Đối với những ai tin một cách quả quyết vào các thuyết Định mệnh, thuyết do đấng tạo hóa tạo ra, thuyết ngẫu nhiên, thì sẽ không có những ước muốn, những nỗ lực “đây là những việc mà chúng ta cần phải thực hiện”, “đây là những việc mà chúng ta cần phải từ bỏ.” Do đó, trong hiện tại, những người này sống một cách vô vọng, ỷ lại, không có mục đích, không cố gắng hướng thượng.[1]
Thế nhưng, trong thực tế không thể nào có chuyện một người suy nghĩ ác, nói ác, làm ác mà lại hưởng được hạnh phúc, an lạc; mà điều hiển nhiên là những kẻ làm ác sẽ chuốc lấy những hậu quả khổ đau ngay trong hiện tại cũng như trong tương lai. Còn những người làm thiện sẽ hưởng những quả lành sung sướng, hạnh phúc trong đời sống hiện tại cũng như trong kiếp sống mai sau.
Ví như khi chúng ta đem hạt giống khổ qua, giống bồ hòn gieo vào trong đất ướt, thì vị gì nó hút lên từ đất, vị gì nó hút lên từ nước, tất cả những vị ấy đều mang tính chất đắng. Bởi vì bản chất hạt giống của nó vốn mang sẵn tính chất đắng trong mình. Trái lại, ví như khi chúng ta đem cây mía, cây chuối, trồng xuống trong đám đất ướt, thì những gì nó hút lên từ đất, từ nước, tất cả những vị ấy đều mang tính chất ngọt. Vì sao vậy? Vì bản chất mầm mống của nó vốn đã mang sẵn tính chất ngọt trong mình.[2]
Như vậy, nhân quả khác nhau của một kẻ theo tà kiến và một người theo chánh kiến, một kẻ làm ác và một người làm lành đã được đức Phật phân tích khá rõ ràng như ta đã thấy. Tiến thêm bước nữa, đức Phật phân tích về hai hạng người có trí và thiếu trí như sau:
Này các Tỷ kheo, có hai hạng người hiện hữu trên đời này, đó là người thiếu trí và người có trí. Phàm có sự sợ hãi nào khởi lên, tất cả những sự sợ hãi ấy đều khởi lên từ người thiếu trí, không phải khởi lên từ người có trí. Phàm có những sự nguy hiểm nào khởi lên, tất cả những sự nguy hiểm ấy đều khởi lên từ người thiếu trí, không phải khởi lên từ người có trí. Phàm có những tai họa gì khởi lên, tất cả những tai họa ấy đều khởi lên từ người thiếu trí, không phải khởi lên từ người có trí.
Như vậy, này các Tỷ kheo, người thiếu trí có sợ hãi, người hiền trí không sợ hãi; người thiếu trí có nguy hiểm, người hiền trí không có nguy hiểm; người thiếu trí có tai họa, người hiền trí không có tai họa.[3]
Này các Tỷ kheo, vì người thiếu trí suy nghĩ ác, nói lời ác, làm việc ác, do đó, các bậc minh triết biết đó là người thiếu trí, không phải bậc chân nhân. Trái lại, người hiền trí suy nghĩ thiện, nói lời thiện, hành động thiện, do đó, các bậc minh triết biết đó là người hiền trí, là bậc chân nhân.
Này các Tỷ kheo, người thiếu trí có ba đặc tính sau đây:“Khi phạm tội mà không biết mình phạm tội. Sau khi phạm tội, nếu biết là có tội vẫn không chịu ăn năn hối cải. Lúc được người khác chỉ bảo cho thấy những tội lỗi thì không thành thật thừa nhận”. Vì vậy mà các bậc minh triết biết đó là người thiếu trí.
Trái lại, người hiền trí thường có ba đặc tính sau đây: “Khi phạm tội, biết là phạm tội. Sau khi thấy rõ tội lỗi liền thành khẩn ăn năn sám hối. Lúc được người khác chỉ bảo cho thấy tội lỗi liền thành thật nhận lỗi”. Vì vậy mà các bậc minh triết biết đó là bậc hiền trí.[4]
Đó là đứng về phương diện có trí và vô trí mà đức Phật phân tích về hai hạng người đang hiện hữu trong cuộc đời. Còn đứng về phương diện hữu hiệu và vô hiệu đối với cuộc sống, đức Phật đã dùng những ảnh dụ rất thi vị để chỉ cho chúng ta thấy rõ bốn hạng người như sau:
Hạng người thứ nhất, có sấm mà không có mưa: đó là những người hay nói mà không làm. Hạng người thứ hai, có mưa mà không có sấm: đó là những người âm thầm làm mà không tuyên bố. Hạng người thứ ba, không có sấm cũng không có mưa: đó là những người không nói, cũng không làm.
Hạng người thứ tư, vừa có sấm vừa có mưa: đó là những người vừa nói lại vừa làm. Đó là bốn loại người thường có mặt trên cuộc đời này.[5]
Ngoài ra, còn có bốn hạng người khác khi xét về phương diện phước báo và vô phước: Hạng thứ nhất, sống trong bóng tối hướng đến bóng tối: đó là những người sinh ra trong gia đình bần cùng khốn khổ, thân thể xấu xí, bệnh tật. Tuy vậy, họ sống với thân làm ác, miệng nói ác, ý nghĩ ác. Hạng người này, do sống với ác hạnh, nên sau khi từ trần sẽ sinh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục. Đó là hạng người sống trong bóng tối, hướng đến bóng tối.
Hạng người thứ hai, sống trong bóng tối hướng đến ánh sáng: đó là hạng người sinh ra trong một gia đình nghèo khổ, thiếu thốn, nhưng họ sống với thân làm việc lành, miệng nói lời lành, ý nghĩ điều lành. Do đó, sau khi mệnh chung, họ sẽ sinh vào các cảnh giới an lành, hoặc sinh lại cõi đời này. Đó là hạng người sống trong bóng tối hướng đến ánh sáng.
Hạng người thứ ba, sống trong ánh sáng hướng đến bóng tối: đó là những người sinh ra trong một gia đình cao sang, quyền quí, giàu có và sung túc, có ngoại hình đẹp đẽ, dễ thương. Nhưng họ sống với thân làm ác, miệng nói ác, ý nghĩ ác. Do thế, sau khi từ trần, họ sẽ sinh vào các cõi dữ, tương xứng với những nghiệp ác mà họ đã tạo ra. Đó là hạng người sống trong ánh sáng hướng đến bóng tối.
Hạng người thứ tư, sống trong ánh sáng hướng đến ánh sáng: đó là những người sinh ra trong các gia đình hào phú, sống sung túc, thân thể tráng kiện, dễ thương. Đồng thời họ sống với thân làm lành, miệng nói lành, ý nghĩ lành. Những người này sau khi qua đời sẽ sinh vào các cõi lành, cõi trời, hoặc sinh lại cõi đời này. Đó là hạng người sống trong ánh sánh hướng đến ánh sáng.[6]
Như vậy đã rõ, con người vốn kế thừa nghiệp quả của mình trong một dòng tâm thức liên tục từ quá khứ sang hiện tại rồi đến vị lai. Do đó muốn biết nguyên nhân đời trước hãy xem những hưởng thụ trong đời này; muốn biết kết quả trong vị lai hãy nhìn vào những việc làm trong hiện tại. Thế thì, ai muốn hướng về bóng tối hay hướng đến ánh sáng đều có quyền tự quyết định số phận của mình.
Về một phương diện khác, khi đề cập đến thân bệnh và tâm bệnh, đức Phật một lần nữa làm cho chúng ta cảm thấy bàng hoàng và thấm thía: “Này các đệ tử, Ta thấy có những chúng sinh tự nhận mình là khỏe mạnh, không có thân bệnh được một năm, hai năm, mười năm, ba mươi năm, thậm chí có người không có thân bệnh suốt cả trăm năm. Thế nhưng, trong các chúng sinh ấy, khó tìm thấy một người nào hoàn toàn không có tâm bệnh dù chỉ trong một khoảnh khắc, ngoại trừ những vị đã đoạn tận mọi ô nhiễm của nội tâm.[7]
Thế nên, về phương diện tâm bệnh không phải chỉ có người đời mới mắc phải mà ngay cả những người xuất gia cũng vướng phải các chứng bệnh như sau: Có những người mang nhiều tham dục không tự bằng lòng với những y phục, ẩm thực, sàng tọa, thuốc men mình đang thụ hưởng mà luôn cảm thấy thiếu thốn. Đó là căn bệnh thứ nhất của người xuất gia. Những người ấy vì nhiều tham dục nên tỏ ra bực bội với những nhu cầu khiêm tốn hằng ngày và luôn khát khao mong được hưởng thụ nhiều hơn nữa. Đó là căn bệnh thứ hai của người xuất gia. Lại có những người nỗ lực tinh tấn tu học với niềm ước ao được nhiều lợi dưỡng, cung kính và danh vọng. Đó là căn bệnh thứ ba của người xuất gia. Những vị ấy, sau khi tính toán, đi đến các hội chúng, cố gắng thuyết pháp cho thật lưu loát để được quần chúng tán thưởng, và nhận được thật nhiều lợi dưỡng. Đó là căn bệnh thứ tư của người xuất gia.[8]
Tuy nhiên, việc đánh giá người khác không phải bất cứ ai cũng có thể làm được mà chỉ có những bậc chân nhân thật sự mới đủ khả năng đánh giá một cách công bằng, như đức Phật đã dạy:
Một người thiếu trí tuệ không thể biết được một người nào đó là bậc chân nhân hay không phải chân nhân, mà chỉ có một bậc thánh giả minh triết mới biết được một người nào đó là bậc chân nhân hay không phải chân nhân mà thôi.[9]
Trên đây, chúng ta đã thấy được phần nào bản chất của mỗi hạng người và những căn bệnh của bản thân mà họ đang gánh chịu. Giờ đây, chúng ta hãy tìm hiểu về lộ trình tu tập và thành quả của họ diễn biến như thế nào.
Muốn biết người cư sĩ tại gia tu học có thể đạt được giải thoát đến mức độ nào, chúng ta có thể nghe cuộc đối thoại giữa du sĩ ngoại đạo Vacchagotta với đức Đạo sư sau đây:
- Thưa tôn giả Gotama, có vị cư sĩ tại gia nào không dứt bỏ các sự trói buộc của gia đình mà khi mệnh chung đoạn tận khổ đau chăng?
- Này Vaccha, không có người tại gia nào không dứt bỏ các trói buộc của gia đình mà khi mệnh chung có thể đoạn tận khổ đau.
- Thưa tôn giả, có người cư sĩ tại gia nào không dứt bỏ các trói buộc của gia đình mà khi mệnh chung được sinh lên cõi trời chăng?
- Này Vaccha, những người tại gia không dứt bỏ các trói buộc của gia đình mà khi mệnh chung được sinh lên cõi trời không phải chỉ có 100, 200, 500 người mà còn nhiều hơn thế nữa.
- Thưa tôn giả, có hạng tà kiến ngoại đạo nào khi mệnh chung đoạn tận khổ đau không?
- Này Vaccha, không có một kẻ tà kiến ngoại đạo nào khi mệnh chung có thể đoạn tận khổ đau.
- Thưa tôn giả, có hạng tà kiến ngoại đạo nào sau khi mệnh chung có thể sinh lên cõi trời chăng?
- Này Vaccha, dù ta nhớ lại đến 91 kiếp quá khứ, Ta cũng khó thấy có một kẻ tà kiến ngoại đạo nào đã được sinh lên cõi trời, ngoại trừ một vị, và vị này có tuyên bố về nghiệp và tác dụng của nghiệp.[10]
Thế rồi, Vacchagotta hỏi tiếp đức Thế Tôn có vị Tỷ kheo, Tỷ kheo ni nào ngay trong hiện tại đoạn tận các cấu uế của nội tâm chứng đắc giải thoát rốt ráo hay không, thì đức Phật cho biết rằng các Tỷ kheo, Tỷ kheo ni đã chứng quả giác ngộ giải thoát là nhiều vô số kể. Đoạn ông hỏi tiếp:
- Thưa tôn giả Gotama, có vị nam cư sĩ, nữ cư sĩ nào là đệ tử sống tại gia mặc áo trắng, theo nếp sống phạm hạnh (tuyệt dục), sau khi đoạn trừ năm hạ phần kiết sử (những trói buộc cỡ thấp) được hóa sinh, nhập Niết-bàn ngay tại chỗ, không trở lại đời này nữa không?
- Này Vaccha, không phải chỉ một trăm, hai trăm, năm trăm, mà nhiều hơn thế nữa là những nam nữ cư sĩ tại gia, theo nếp sống phạm hạnh, sau khi đoạn trừ năm hạ phần kiết sử, được hóa sanh, nhập Niết-bàn ngay tại chỗ, không trở lại cõi đời này nữa.
- Thưa tôn giả, vậy có vị nam nữ cư sĩ nào sống tại gia hưởng thụ ngũ dục nhưng tin tưởng giáo huấn của đạo sư, nỗ lực hộ trì thánh giáo, đoạn trừ hoài nghi, chứng đắc vô úy, không cần dựa vào người khác hay không?
- Này Vaccha, không phải chỉ có một trăm, hai trăm, năm trăm mà nhiều hơn thế nữa là những nam nữ cư sĩ tại gia hưởng thụ ngũ dục…, mà vẫn chứng đắc vô úy, không cần dựa vào người khác.[11]
Thế nhưng, đối với một vị Tỷ kheo tinh tấn tu tập cho đến khi chứng đắc cứu cánh giải thoát thì khoảng thời gian tối đa là bao lâu và tối thiểu là bao lâu? Đó là điều mà Vương tử Bodhi đã hỏi đức Thế Tôn, và đức Phật đã đáp:
- Này Vương tử, nếu vị Tỷ kheo có niềm tin vững chắc đối với bậc Đạo sư; ít đau ốm, ít phiền não, cuộc sống quân bình; sống chân thật đối với thầy và bạn; siêng năng tu học đúng mức; có trí tuệ hiểu thấu đáo lộ trình mà mình đang tu tập, thì tối đa là bảy năm sẽ chứng đắc mục đích cứu cánh mà người xuất gia hướng đến.
Nhưng, này Vương tử, nếu một Tỷ kheo đầy đủ năm yếu tố kể trên thì không cần gì đến 7 năm mà có thể trong 6 năm, 5 năm, 4 năm, 3 năm, 2 năm, 1 năm sẽ đạt được mục đích. Hơn nữa, cũng không cần đến 1 năm, mà có thể trong 7 tháng, 6 tháng, … nửa tháng, thậm chí chỉ cần trong một ngày đêm sẽ đạt đến mục đích cuối cùng.
Lại nữa, này Vương tử, nếu vị Tỷ kheo thành tựu năm yếu tố kể trên, noi theo sự hướng dẫn của đức Như Lai, thì khi được nghe giảng pháp buổi mai sẽ chứng được sự thù thắng vào buổi chiều, khi được nghe giảng pháp vào buổi chiều sẽ chứng được sự thù thắng vào buổi sáng hôm sau.[12]
Quả thù thắng kể trên cũng chính là minh giải thoát. Thế rồi đức Phật luận giải về những trợ duyên của minh giải thoát mà Ngài gọi là thức ăn. Thế thì những gì là thức ăn của minh giải thoát?
- Đó chính là bảy Giác chi.
- Vậy thì những gì là thức ăn của bảy Giác chi?
- Đó chính là bốn Niệm xứ.
- Thế thì những gì là thức ăn của bốn Niệm xứ?
- Đó là ba Thiện hạnh.
- Thế thì những gì là thức ăn của ba Thiện hạnh?
- Đó là sự chế ngự các căn.
- Thế thì những gì là thức ăn của sự chế ngự các căn?
- Đó là Chánh niệm tỉnh giác.
- Vậy thì những gì là thức ăn của chánh niệm tỉnh giác?
- Đó là sự tư duy đúng đắn.
- Vậy thì những gì là thức ăn của tư duy đúng đắn?
- Đó là niềm tin chân chính.
- Vậy thì những gì là thức ăn của niềm tin chân chính?
- Đó là được nghe diệu pháp.
- Vậy thì những gì là thức ăn của sự nghe diệu pháp?
- Đó là giao thiệp với các bậc chân nhân.
Tóm lại, nhờ gần gũi các bậc chân nhân mà được nghe diệu pháp. Do nghe diệu pháp mà sinh khởi niềm tin. Do có niềm tin mà tư duy đúng đắn. Do tư duy đúng đắn mà có chánh niệm tỉnh giác. Do có chánh niệm tỉnh giác mà các căn được chế ngự. Do các căn được chế ngự mà ba thiện hạnh phát sinh. Do ba thiện hạnh phát sinh mà đạt được bốn niệm xứ. Do đạt được bốn niệm xứ mà thành tựu bảy Giác chi. Do thành tựu bảy Giác chi mà đạt được Minh giải thoát.[13]
Những gì vừa trình bày trên đây tuy gồm những phiến đoạn được rút ra từ nhiều nguồn tư liệu, nhưng chúng đã hình thành nên một sơ đồ khá rõ nét: làm những việc thiện đương nhiên hưởng được hạnh phúc, làm các điều ác tất yếu chuốc lấy khổ đau. Thân cận bậc hiền trí thì tiền đồ sẽ sáng lạn, gần gũi kẻ vô trí thì viễn ảnh sẽ mịt mù. Đi theo chánh đạo thì đời sống trở nên thăng hoa, dấn thân vào tà giáo thì cuộc đời xem như vứt bỏ.
Trong dịp lễ kỷ niệm Đản sinh lần thứ 2544 của đức Từ phụ, mỗi người Phật tử chúng ta hòa với niềm vui chung của cả dân tộc trong những ngày lễ lớn của Tổ quốc. Đó là kỷ niệm 25 năm thống nhất đất nước, Bắc Nam sum họp một nhà. Kỷ niệm ngày giỗ tổ Hùng Vương mồng 10 tháng 3, toàn dân già trẻ gái trai trên mọi miền quê hương đều hướng về cội nguồn dân tộc, hướng về đền Hùng tỉnh Phú Thọ, nơi di tích của đức Quốc tổ anh linh. Ngoài ra đồng bào cả nước cũng vừa được chứng kiến lễ Festival năm 2000 tại cố đô Huế, nơi lưu giữ những kiến trúc đặc thù của dân tộc, một trung tâm văn hóa đã được Liên Hiệp Quốc công nhận. Đây cũng là niềm hãnh diện của cả dân tộc, khiến mọi người hồi tưởng lại những công lao của các bậc tiền bối, để lòng mình càng thêm tự hào và trân trọng giữ gìn những di sản quí báu ấy cho muôn đời con cháu mai sau.
Tin hay không tin những điều do Phật tuyên bố là quyền của mỗi chúng ta; nhưng chắc chắn chúng ta không thể nghi ngờ tấm lòng bi mẫn thương xót chúng sanh của đấng Vô thượng Chánh giác.
Ấn Độ là một trong những nước văn minh thời cổ đại, từng có nhiều triết gia xuất chúng, thế nhưng, không phải là không có những chủ thuyết sai lầm và lạc hậu; mà những chủ trương tệ hại nhất chính là sự phân biệt chủng tộc và tự tôn giai cấp một cách mù quáng của giới tu sĩ Bà-la-môn lúc bấy giờ. Do đó, sau khi chứng đạt Vô Thượng Chánh Giác, đức Phật đã vận dụng trí tuệ siêu tuyệt, vạch trần những chủ trương phi lý của họ, để cho mặt trời chân lý được hoàn toàn sáng tỏ.
Những người Bà-la-môn chủ trương: “Chỉ có Bà- la-môn là chủng tộc tối thượng, các chủng tộc khác là thấp hèn; chỉ có Bà-la-môn là thanh tịnh, các chủng tộc khác thì không thanh tịnh. Các Bà- la-môn là con chính thống của Phạm thiên, do Phạm thiên sinh ra, được quyền thừa tự Phạm thiên.” (Trung bộ kinh II, 84).
Để phản bác quan điểm sai lầm này, đức Phật tuyên bố: “Này Bà-la-môn, nếu tự thể được sinh ra trong chủng tộc Bà-la-môn, thì người ấy được công nhận là Bà-la-môn. Nếu tự thể được sinh ra trong chủng tộc Sát-đế-lợi, thì người ấy được công nhận là Sát-đế-lợi. Nếu tự thể được sinh ra trong chủng tộc Phệ-xá, Thủ-đà, thì người ấy được công nhận là Phệ-xá, Thủ-đà. Này Bà-la- môn, cũng như ngọn lửa từ một vật gì được đốt lên thì nó được gọi tên tùy theo vật ấy. Ví dụ ngọn lửa được đốt lên từ củi, thì gọi là lửa củi; từ dăm bào thì gọi là lửa dăm bào; từ cỏ thì gọi là lửa cỏ; từ phân bò thì gọi là lửa phân bò. Cũng vậy, này Bà-la-môn, Ta nhớ lại những gia tộc xa xưa của mình, chỗ nào tự thể được sinh ra, thì tự thể ấy được công nhận tùy theo gia tộc ấy. Riêng Ta, Ta chủ trương Thánh pháp là sở hữu tối thượng của mỗi người.” (Trung bộ kinh II, 181).
“Này Bà-la-môn, ông phải hiểu rằng: Nếu một người Bà-la-môn có những hành vi phi pháp, như ăn trộm hoặc giết người, thì nó được gọi là tên trộm cướp, là kẻ sát nhân, và danh xưng Bà-la-môn của nó trước kia đã biến mất. Trái lại, nếu một người Thủ-đà học rộng, có phẩm chất cao quý, thì thiên hạ gọi người ấy là nhà bác học, là bậc Hiền triết, và danh xưng Thủ-đà của người ấy trước kia nay không còn nữa.” (Trung bộ kinh II, 88)
Theo đức Phật, những ai không hiểu rõ lý Tứ đế thì không thể gọi là Sa-môn hay Bà-la-môn chân chánh. Trái lại, chỉ có những ai thấu triệt “Đây là khổ”, “Đây là khổ tập”, “Đây là khổ diệt”, “Đây là con đường đưa đến khổ diệt,” thì những người ấy mới đáng gọi là Sa-môn trong hàng Sa-môn, là Bà-la-môn trong hàng Bà-la- môn. Vì chỉ có những Tôn giả ấy mới có thể dùng thắng trí để chứng đạt mục đích của Sa- môn, của Bà-la-môn, và an trú ngay trong hiện tại. (Itivuttaka, 103, tr. 77)
Bà-la-môn Kandaràyana phê bình Tôn giả Mahàkaccàna thiếu tôn kính đối với các Sa- môn, Bà-la-môn già cả mà ông cho là những hàng trưởng lão đáng được mọi người kính trọng. Tôn giả Kaccàna trả lời như sau: “Nầy Bà-la- môn, đức Thế Tôn là bậc Vô thượng chánh Giác đã cho biết thế nào là trưởng lão, và thế nào là không phải trưởng lão: Nếu một người già 80, 90 hay 100 tuổi mà đắm mình trong dục vọng, luôn luôn truy cầu các dục vọng, bị ngọn lửa dục vọng thiêu đốt, thì thiên hạ gọi người ấy là kẻ ngu si, không phải là trưởng lão. Trái lại, nếu một người trai trẻ, tuổi đời còn xuân xanh, mà sống thanh khiết, trong trắng, không hưởng thụ các dục vọng, không truy cầu các dục vọng, không bị lửa dục vọng thiêu đốt, người như vậy đáng được gọi là bậc Hiền trí, là hàng trưởng lão.” (Tăng chi bộ kinh I, 11, tr. 81)
Đồng thời, đức Phật cũng đưa ra một định nghĩa về trưởng lão ở một chỗ khác: “Nầy các Tỷ-kheo, nếu một người già 80, 90 hay 100 tuổi, mà nói phi pháp, phi lý, không hợp thời, lời nói không nhằm mục đích, thì người ấy chỉ được gọi là một ông già ngu si. Trái lại, nếu một người còn trai trẻ, tuổi còn thanh xuân, mà nói đúng pháp, nói đúng lúc, có nghĩa lý, lời nói nhằm mục đích tốt đẹp, thì người ấy được gọi là bậc trưởng lão có trí.” (Tăng chi bộ kinh IIA, 22, tr. 31)
Qua mấy định nghĩa trên đây, chúng ta hiểu thế nào là trưởng lão và thế nào là không phải trưởng lão. Chúng ta biết rằng đức Phật là đấng Toàn giác nên những gì Ngài nói ra đều nhằm cho thiện pháp tăng trưởng, bất thiện pháp suy giảm, đem lại lợi ích cho mọi người; do đó, Ngài đã khuyến cáo Bà-la-môn Vassakara phải thận trọng khi nói năng: “Này Bà-la-môn, điều gì đã được thấy, được nghe, được biết, mà khi nói ra bất thiện pháp tăng trưởng, thiện pháp suy giảm, thì không nên nói. Trái lại, điều gì đã được thấy, được nghe, được biết, mà khi nói ra thiện pháp tăng trưởng, bất thiện pháp tổn giảm, thì nên nói ra điều ấy.” (Tăng chi bộ kinh II, số 183)
Như vậy, đức Phật đã cho chúng ta biết phải nói như thế nào cho có lợi ích và đạt được mục đích tốt đẹp; Ngài còn dạy các đệ tử phải học tập và thực hành như thế nào cho đúng với Chánh pháp: “Này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo học thuộc lòng pháp, nhưng không biết mục đích tối thượng của pháp, thì đó là người giỏi học thuộc lòng mà không sống đúng theo pháp. Lại nữa, vị Tỷ-kheo thuyết pháp một cách lưu loát, nhưng không hiểu rõ mục đích tối thượng của pháp, thì đó là người chỉ giỏi hùng biện mà không sống đúng theo pháp. Trái lại, một Tỷ-kheo học thuộc lòng các kinh, thuyết pháp một cách lưu loát, đồng thời hiểu rõ mục đích tối thượng của pháp, thì đó là vị Tỷ-kheo sống đúng với pháp.” (Tăng chi bộ kinh IIB, tr. 118)
Sinh, già, bệnh, chết là những quy luật tự nhiên thường xảy ra trên cõi đời này, không một ai tránh khỏi, kể cả chư Thiên ở các cõi trời. Trong khi, những kẻ thiếu trí chứng kiến những sự kiện ấy xảy đến thường đâm ra hoang mang, sợ hãi, thì trái lại, những Thánh đệ tử lại suy nghĩ: “Không phải chỉ có một mình ta già, bệnh, chết, mà tất cả loài hữu tình hễ có sinh thì phải có diệt, đó là quy luật tự nhiên. Do đó, các Thánh đệ tử này không sầu não, khổ đau, thế nên họ được gọi là những người đã nhổ lên mũi tên sầu muộn có tẩm thuốc độc mà những người thế tục vô trí thường bị bắn trúng.” (Tăng chi bộ kinh IIB, 48, tr.81)
Nàng Kisà Gotami sinh ra trong một gia đình bần hàn, lớn lên đi lấy chồng, lại gặp cảnh hất hủi, đến lúc sinh một bé trai, nàng cảm thấy mình được an ủi rất nhiều. Nhưng bất hạnh thay, con nàng bị tử vong. Người ta khuyên nàng đến gặp đức Phật để xin thuốc cứu con. Nàng ngoan ngoãn vâng lời, tìm đến đức Phật. Biết cơ duyên đã thuần thục, đức Đạo sư khuyên nàng đi xin một nắm hạt cải của một gia đình nào chưa từng có người chết để về làm thuốc cứu sống đứa bé. Thế nhưng, nàng đi tìm hỏi khắp nơi mà không có một nhà nào là không có người chết. Vỡ lẽ về sự vô thường không một ai trên đời này tránh khỏi, nàng đem con ra nghĩa địa hỏa thiêu, và thốt lên bài kệ:
“Sự chết không dành riêng
Cho làng nào, nhà nào
Không dành riêng một ai
Kể luôn cả chư Thiên.”
(Trưởng lão Ni kệ XIII, tr. 63)
Tôn giả Sona vì không khéo điều hòa trong lúc tu tập, nên nản chí muốn trở về đời sống thế tục. Đức Phật liền hiện đến trước thầy, hỏi rõ nguyên do, rồi nêu ví dụ để khích lệ: “Hành giả tu tập Thánh pháp cũng giống như một nhạc sĩ phải biết lên dây đàn đúng chừng mực, không căng quá cũng không chùn quá, thì tiếng đàn mới phát ra giai điệu nỉ non, trầm bổng. Cũng vậy, hành giả phải tinh tấn có chừng mực, điều hòa cuộc sống một cách khéo léo, nhịp nhàng, thì đời sống phạm hạnh mới thành tựu viên mãn.” (Tăng chi bộ kinh IIB, 421)
Để cảnh tỉnh những người nông nổi chỉ chú tâm vào hình thức bên ngoài mà lơ là đối với mục đích chính yếu, đức Phật dạy: “Này các Tỷ-kheo, nếu một Tỷ-kheo nắm lấy vạt áo Tăng-già-lê đi theo sau Ta, chân bước theo chân, nhưng lòng đầy tham ái, sân hận và nhiễm ô, không tỉnh táo, không chánh niệm, thì người ấy cách Ta rất xa, và Ta rất xa cách người ấy. Vì sao vậy? Vì người ấy không thấy pháp; do không thấy pháp nên không thấy Ta. Trái lại, nếu một Tỷ-kheo sống cách xa Ta hàng 100 do tuần, nhưng lòng không tham ái, sân hận và nhiễm ô, luôn tỉnh giác và chánh niệm, thì vị ấy rất gần Ta, và Ta rất gần vị ấy. Vì sao vậy? Vì vị ấy thấy pháp, do thấy pháp nên thấy Ta.” (Itivuttaka, 92, tr.67)
Đứng trước những thăng trầm được mất đối với những sở hữu của đời mình, đức Phật chỉ cho chúng ta thấy những gì có giá trị ít nhất và những gì có giá trị nhiều nhất: “Này các Tỷ- kheo, sự mất mát nhỏ bé nhất trong những sự mất mát là mất mát tài sản. Sự mất mát to lớn nhất trong những sự mất mát là mất mát trí tuệ. Sự tăng trưởng ít có giá trị nhất trong những sự tăng trưởng là tăng trưởng tài sản. Sự tăng trưởng lớn lao nhất trong những sự tăng trưởng là tăng trưởng trí tuệ. Do vậy, các thầy cần phải học tập như sau: Chúng ta phải luôn luôn làm tăng trưởng trí tuệ.” (Tăng chi bộ kinh I, 14, tr. 22)
Rồi đức Phật chỉ rõ mục đích sống Phạm hạnh là để đoạn trừ tận gốc sinh già bệnh chết, sầu bi khổ ưu não. Do vậy, người xuất gia khi được lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng không nên hoan hỉ, tham đắm, phóng túng, cũng không khen mình, chê người mà nỗ lực thành tựu giới đức, thành tựu Thiền định, thành tựu trí tuệ và thành tựu giải thoát. Khi đã giải thoát, người này sẽ không bao giờ xa rời trạng thái giải thoát ấy. Rồi Phật ví dụ: “Ví như một người đi tìm lõi cây, khi tìm thấy một cây to lớn, người ấy biết rõ lá cây, biết rõ cành cây, biết rõ vỏ cây, biết rõ giác cây và biết rõ lõi cây. Thế nên, người ấy loại bỏ lá cây, loại bỏ cành cây v.v…, mà chỉ chặt lấy lõi cây đem về. Đó là người đã đạt được mục đích đi tìm lõi cây. Lõi cây ở đây được dùng để ví dụ cho trạng thái giải thoát rốt ráo của một đời sống Phạm hạnh.” (Trung bộ kinh I, 197)
Mục đích ấy cũng đã được Tôn giả Punna Mantàniputta trình bày với Tôn giả Sàriputta một cách tóm tắt: “Này Hiền giả, giới thanh tịnh là nhằm mục đích đạt đến tâm thanh tịnh. Tâm thanh tịnh là nhằm đạt đến tri kiến thanh tịnh. Tri kiến thanh tịnh là nhằm đạt đến đoạn nghi thanh tịnh. Đoạn nghi thanh tịnh là nhằm đạt đến Đạo phi đạo tri kiến thanh tịnh. Đạo phi đạo tri kiến thanh tịnh là nhằm đạt đến trí tuệ thanh tịnh. Trí tuệ thanh tịnh là nhằm đạt đến Vô thủ trước Niết-bàn. Này Hiền giả, sống Phạm hạnh dưới sự hướng dẫn của đức Thế Tôn là nhằm đạt đến Vô thủ trước Niết-bàn chứ không có gì khác.” (Trung bộ kinh III, tr. 150)
Bà-la-môn Nigrodha hiểu lầm rằng Phật giảng pháp là để khuyến dụ ông từ bỏ nghề nghiệp, từ bỏ kinh sách của ông và mong thu nhận được nhiều đệ tử.
Đức Phật đã minh định: “Này Nigrodha, Ta nói như vậy không phải vì muốn cho ông từ bỏ nghề nghiệp sinh sống, từ bỏ kinh sách của ông và mong thu nhận được nhiều đệ tử. Này Nigrodha, có những pháp bất thiện, nếu không được đoạn trừ, sẽ phát sinh cấu uế, dẫn đến khổ đau trong hiện tại và mai sau. Mục đích ta thuyết giảng là để đoạn trừ những pháp bất thiện ấy. Nếu các ông thực hành theo lời giảng dạy của Ta, thì những cấu uế của các ông được đoạn trừ, các pháp thanh tịnh được tăng trưởng, nhờ đó các ông chứng ngộ trí tuệ viên mãn và đạt được an lạc ngay trong hiện tại.” (Trường bộ kinh IV, tr. 57)
Ngoài ra cũng có một số Sa-môn, Bà-la-môn khác xuyên tạc đức Phật một cách hồ đồ, họ bảo rằng: “Sa-môn Gotama chủ trương chủ nghĩa Hư vô, đề cao đoạn diệt, nhằm tiêu diệt các loài hữu tình”. Để trả lời những người này, đức Phật giải thích: “Này các Bà-la-môn, Ta chỉ nói lên sự khổ và phương pháp diệt khổ. Do vậy, nếu có người hủy báng, nhục mạ làm cho Ta tức giận, thì ở đây Ta không tức giận. Trái lại, nếu có người tôn kính, tán thán Ta, thì ở đây Ta không hãnh diện. Vì sao vậy? Vì Ta nghĩ rằng: pháp này đã có từ nghìn xưa, và đây là những bổn phận mà Ta phải thực hiện.” (Trung bộ kinh I, tr. 140)
Tôn giả Kassapa sau khi giáo hóa Bà-la-môn Pàyàsi, Thầy bèn chỉ cho ông biết những tế đàn nào ít có kết quả và những tế đàn nào có kết quả nhiều nhất: “Này Pàyàsi, tại những tế đàn nào có trâu bò gà heo bị giết hại, có các loài động vật khác bị hy sinh, những người tham dự tế đàn có tà kiến, tà mạng thì những tế đàn ấy không đem lại lợi ích thiết thực, kết quả thiết thực; do vậy, những tế đàn ấy không nên quảng bá rộng rãi. Trái lại, tại những tế đàn nào không có các loài động vật bị hy sinh, những người tham dự có chánh kiến, chánh mạng, thì những tế đàn ấy đem lại lợi ích thiết thực, kết quả thiết thực; do vậy, những tế đàn ấy đáng được quảng bá rộng rãi.” (Trường bộ kinh III, tr. 352)
Trong một dịp khác, đức Phật cũng giảng cho Bà-la-môn Kutadanta biết thế nào là tế đàn ít tốn kém mà đem lại rất nhiều kết quả: “Này Bà-la-môn, những nơi bố thí thường xuyên, cúng dường cho những vị xuất gia có giới đức, là tế đàn ít tốn kém nhất, ít phiền toái nhất, mà đem lại nhiều lợi ích, nhiều kết quả nhất… Này Bà-la-môn, xây dựng tịnh xá cho thập phương Tăng, thành tâm quy y Tam bảo, thọ trì 5 giới, tu tập các Thiền định…, là tế đàn ít tốn kém nhất mà đem lại nhiều lợi ích nhất. Này Bà-la-môn, Ta tuyên bố: không có một tế đàn nào khác cao quý hơn, thù thắng hơn là tế đàn này.” (Trường bộ kinh II, tr. 144 –148)
Có một số thiên nhân đến hỏi đức Phật làm thế nào để được điềm lành. Đức Phật khuyên họ hãy làm các việc thiện, vì chỉ có những việc thiện mới đem đến những điềm lành thực sự, như kinh Mangalasutta diễn tả:
“Không thân cận kẻ ngu
Nhưng gần gũi người trí
Đảnh lễ bậc đáng kính
Là điềm lành tối thượng.
Hiếu kính với mẹ cha,
Nuôi dưỡng vợ cùng con
Làm các nghề lương thiện
Là điềm lành tối thượng.
Bố thí đúng Chánh pháp
Săn sóc những người thân
Hành động không lỗi lầm
Là điềm lành tối thượng”.
(Kinh tập 46, tr. 40)
Trong một trường hợp khác, đức Phật lại giảng cho các Tỷ-kheo về những điềm lành: “Này các Tỷ-kheo, loài hữu tình nào, vào buổi mai thân làm việc lành, miệng nói lời lành, ý nghĩ điều lành, thì loài hữu tình ấy có một buổi mai tốt lành. Loài hữu tình nào vào buổi trưa…, vào buổi chiều, thân làm việc lành, miệng nói lời lành, ý nghĩ điều lành, thì loài hữu tình ấy có một buổi chiều tốt lành.” (Tăng chi bộ kinh I, 294, tr. 343)
Tin hay không tin những điều do Phật tuyên bố là quyền của mỗi chúng ta; nhưng chắc chắn chúng ta không thể nghi ngờ tấm lòng bi mẫn thương xót chúng sanh của đấng Vô thượng Chánh giác. Đoạn kinh sau đây, đức Phật cho chúng ta thấy hậu quả tai hại của những người có tà kiến và kết quả tốt đẹp của những người có chánh kiến: “Này các Gia chủ, trên đời này có những người mang nặng tà kiến cho rằng sự bố thí cúng dường không đem lại kết quả tốt đẹp; các hành vi thiện ác cũng không đưa đến quả báo. Trên đời này không có những bậc chân chánh hành trì Chánh pháp, thành tựu trí tuệ, chứng đạt đạo quả; sau khi chứng đạt, tuyên bố những điều do tự mình thể nghiệm và chứng ngộ. Vì nguyên nhân tà kiến này mà một số loài hữu tình sau khi mệnh chung phải sinh vào ác thú, địa ngục.”
“… và nầy các Gia chủ, trên đời nầy có những người có chánh kiến, tin rằng sự bố thí cúng dường sẽ đem lại những kết quả tốt đẹp; các hành vi thiện ác đều dẫn đến quả báo; đồng thời cũng tin rằng có những người chân chánh hành trì Chánh pháp, tuyên bố những điều do tự mình thể nghiệm và chứng ngộ. Do nguyên nhân chánh kiến này mà một số loài hữu tình sau khi mệnh chung được sinh vào thiện thú, cõi đời này.” (Trung bộ kinh I, tr. 287-289)
Đến đây, có lẽ chúng ta đã quá rõ thế nào là chánh kiến và thế nào là tà kiến, lợi ích của chánh kiến ra sao và tai hại của tà kiến là thế nào, cho nên chúng ta phải nhờ vào trí tuệ đích thực chứ không phải dựa vào niềm tin mù quáng. Hơn nữa, đạo Phật vốn là tôn giáo vô ngã, phá chấp, không có tín điều, và tuyệt đối tôn trọng sự thực; do đó, chấp nhận hay không chấp nhận những lời tuyên bố của đức Phật hoàn toàn thuộc quyền tự do tư tưởng của mỗi chúng ta chứ không phải ai khác. Chính quyền tự do tư tưởng này mới là bản chất đích thực của đạo từ bi và trí tuệ.
- Liệu Có Sự Sống Sau Khi Chết Hay Không
- Tám Quyển Sách Qúy - Quyển 7 - Chữ "Hòa" Của Đạo Phật
- Thế Nào Gọi Là Phật Giáo Nguyên Thủy
- Nói Lời Lợi Ích
- Không Cần Phải Phật Tử Mới Có Thể Thọ Năm Giới
- Ưng Vô Sở Trụ Nhi Sanh Kỳ Tâm
- Phương Pháp Luận Trong Tư Tưởng Phật Giáo
- Lời Giải Về Chết Và Cận Tử
- Ý đẹp Với Mùa Xuân
- Những Điều Tâm Đắc Qua Việc Ăn Chay
- Tâm Là Gì?
- Tam Quy Ngũ Giới
_25_25.JPG "CÂU CHUYỆN CUỐI NĂM: LẬT TRANG KINH MÀ KHÓC RÒNG")
_25_25.jpg "Một Số Bài Tán Theo Âm Điệu Huế")
_25_25.jpg "XUÂN VỀ ĐỌC LẠI THƠ XƯA")
