Trang 7 / 7
6. Đặc Biệt Luận Về Sự Tu Dưỡng Tịnh ĐộPhật tuy có chia đạo phẩm thành nhiều loại, nhưng trong việc tu đạo thì thường lất Tam Muội (Samàdhi-Thiền) làm trung tâm. Như trên đã chia tâm lí thành ba bộ phận tu dưỡng để quan sát và bất cứ là tu dưỡng tình cảm, tu dưỡng ý chí, hoặc là tu dưỡng trí đi nữa cũng đều phải nhờ vào Thiền mà được hoàn thành, nếu xa rời Thiền quán thì không thể có sự tu dưỡng giải thoát đích thực. Do đó, theo thông lệ, trong những đức mục tu đạo, Phật thường đặt Tam Muội ở sau cùng. Nhất là trong A-Hàm, Thánh-Đạo kinh, nói về tám chính đạo, bảo bảy chính đạo kia chẳng qua chỉ là sự dự bị (upanisa) và tư liệu (parikkasa) làm nảy sinh chính định mà thôi(2). Bởi vì, sự tu dưỡng Thiền định tam muội, một mặt nhầm thu nhiếp các căn, lột bỏ ngã chấp, ngã dục, đó là phương diệu “chính”, mặt khác, lấy sự chuyên nhất làm trung tâm để khẳng định lý tưởng, đó là phương diện “quán”, cả hai phương diện bổ cứu cho nhau để thoát li tiểu ngã chấp mà thực hiện đạo vĩnh viễn: điều này chúng tôi đã bàn kĩ trong “Sáu Phái Triết Học”, phần cuối thiên Du Dà, ở đây không cần lập lại nữa. Tóm lại, đức Phật hiển nhiên đã cho Thiền định là sự tu dưỡng căn bản nhất để đi đến giải thoát, bởi thế, ở đây, cần phải bàn thêm về điểm này.
(1) Theraga, 520-526.
(2) Trung-Hán 49, Thánh Đạo Kinh, p. 230; M H7 Cattarisaka III, p.71.
Nói một cách đại thể thì pháp Thiền định của Phật cũng không khác mấy với pháp tọa thiền nhất ban của thời bấy giờ; tức là tri giới, giữ thân tâm cho trong sạch, ngồi ngay ngắn ở nơi yên tĩnh, điều hòa hơi thở, kiểm sát các cảm giác và tập trung ý niệm. Cái gọi là ngoại đạo thiền cũng không khác mấy với Phật Giáo. Từ kinh Sa-môn-quả cho đến các kinh điển khác, những phương pháp trên đây đều được chỉ bày một cách rất khẩn thiết. Bây giờ hãy bỏ bớt những bộ phận được coi là dự bị mà chỉ thảo luận về phần căn bản là Tam Muội mà thôi.
Về Thiền quán, tuy Phật có chia ra nhiều loại Tam-muội, nhưng trong đó, cái thứ bậc được coi là trọng yếu nhất là tĩnh tự, tức là thiền-na (jhàna dhyana) vì sự tiến triển của thiền định được chia thành bốn thứ bậc gọi là Tứ thiền để nói rõ cái lịch trình tu dưỡng của tâm: đây là mô phạm của Thiền quán mà trong các kinh văn thường nói đến. Về Tứ Thiền cũng không hẳn đã là sáng kiến của Phật mà là do một hoặc tất cả các phái đương thời đã thực hành. Chẳng hạn như trong kinh Lục-Thập-Nhị-Kiến có kể ra năm loại niết-bàn hiện tại thì, trong đó, bốn loại, tức là Sơ Thiền đến Tứ Thiền, trực tiếp được coi là trạng thái niết-bàn, rồi lại giới thiệu những thuyết của ngoại đạo thời bấy giờ, đó là một chứng minh cụ thể. Bởi vậy, có lẽ lúc mới xuất gia, khi đến hỏi đạo, Phật đã nghe ông A-la-la nói về Tứ-Thiền, rồi sau đó, với thái độ trung đạo cố hữu, Phật đã cải biến nó thành một phương thức nhất định chăng? Tóm lại, bất luận là nguồn gốc từ đâu đi nữa thì Tứ-Thiền cũng vẫn là một phương thức Thiền định trọng yếu nhất của Phật giáo: khi Phật thành đạo cố nhiên là nhờ Tứ Thiền Định đã đành, mà ngay cả lúc sắp nhập niết-bàn cũng lại nhập định này, Nhưng, có điều đáng tiếc là tất cả các kinh văn thuyết minh tứ thiền đại khái đều cùng một giọng điệu như nhau, đều không nói rõ được cái ý nghĩa đích thực của nó ở chỗ nào. Bây giờ chúng tôi xin phân tích những câu văn đã thành định-hình như nhau;
Sơ thiền. Trong lúc chuyên chú tâm vào một đối tượng nào đó thì dần dần tình dục bị loại bỏ, tiến đến tiêu diệt tâm ác. Và trong cái trạng thái xa lìa dục và ác ấy thì người tu Thiền cảm thấy vui mừng (piti) và an nhiên tự tại (sukkha) , nói tóm lại là được nếm mùi vị an vui của Pháp. Tuy nhiên, ở giai đoạn này, đã cớ sự phân biệt về đối tượng (vitakkha) và còn có tư lự (vicara), cho nên, về phương diện biểu tượng, vẫn chưa được trầm tĩnh, bởi thế, giai đoạn này mới được gọi là định Sơ Thiền, tức là chỉ cho các bậc đầu tiên chuyên trầm tĩnh về mặt tình ý mà thôi.
Nhị Thiền. Cứ thế mà tu luyện tiến lên nữa cho đến khi phương diện biểu tượng cũng trầm tĩnh, không còn phân biệt đối tượng và tự lự, tâm chỉ tập trung vào một điểm duy nhất (cetasa ekodibhava); trên kia nhờ sự trầm tĩnh về phương diện tình ý mà hành giả cảm thấy vui mừng, còn bây giờ thì nhờ sự trầm tĩnh về phương diện biểu tượng mà hành giả cảm thấy niềm vui sướng. Đó là Nhị Thiền. Đến đây người tu thiền đã cùng một lúc điều phục được tình ý và chế ngự sự tạp loạn của biểu tượng.
Tam Thiền. Cứ thế lại tiến lên thêm một nấc nữa mà vứt bỏ cái tâm an vui, trở về với trạng thái hoàn toàn bình tĩnh (upekkha-xả), cho đến chính niệm (sata), chính trí (sampajana), thân thể đạt đến cảnh giới nhẹ nhàng, đó là Tam Thiền, tức là chỉ sự giải thoát cả niềm vui sướng đã đạt được ở Nhị Thiền. Và tâm tập trung ở đây cũng bắt đầu phát sinh tác dụng duệ trí.
Tứ Thiền. Từ đó tiến lên nữa thì sự nhẹ nhàng của thân thể cũng không còn, tựa hồ như không còn thấy sự tồn tại của nó, hoàn toàn siêu việt tâm khổ vui; sự bình tĩnh càng được thuần hóa đến bất động (upekkhasati parisuddhi) để trở thành trạng thái trong sáng như mặt gương, ngưng tụ và phẳng lặng như nước không gợn sóng, đó tức là Tứ Thiền. Đến đây thì hành giả thấy suốt đối tượng của quán tưởng là chính bản thân mình vậy, tức là, tâm cảnh tuyệt đối bình đẳng, không còn thấy chủ quan, khách quan đối đãi nữa.
Tóm lại, tiến trình tu dưỡng Tứ Thiền trên đây là, trước hết, bắt đầu tự giải phóng khỏi phiền não của dục, thứ đến, thống nhất biểu tượng, cứ thế lần lượt tiến lên, siêu việt tư lự và phân biệt, siêu việt khổ, vui, cho đến siêu việt cả sự tồn tại vật chất mà đạt đến cảnh địa vắng lặng bất động, và cuối cùng chỉ có sự sinh hoạt tinh thần của duệ trí thuần tịnh. Tức cái đặc trường của Tứ Thiền là, một mặt chế ngự ý chí cá nhân xây dựng nên dục vọng, mặt khác, đồng thời, dựa vào sự quan sát của duệ trí mà xác lập cảnh giới lí tưởng. Nói theo thuật ngữ thì đó cái chính là được gọi là “Chỉ, Quán bình đẳng”; bởi vì, nếu quá thiên về chỉ (samatha) thì sẽ làm cho tâm mất hết sức sống; ngược lại, nếu quá thiên về Quán (Vippassana) sẽ sinh tệ là làm cho tâm tán loạn. Duy chỉ trong Tứ Thiền là có sự quân bình, tránh được tệ đoan thái quá, cho nên người ta không thấy làm lạ tại sao Tứ Thiền được coi là con đường then chốt đi đến giải thoát. Cho đến cả những sự diệu dụng của các thứ thần thông cũng do tu định này mà có.
Còn một phương thức khác nữa mà Phật coi trọng ngang với Tứ Thiền, đó là Tứ-sắc-Định (Anupà). Tương truyền, Phật đã học được định vô-sở-hữu thứ ba từ ông tiên A-la-la-ca-la-ma và định Phi-phi-tưởng thứ tư từ ông tiên Uất-đà-ca-la-ma-tử(1) là những thứ thông hành ở thời đó rồi đem sửa đổi và thu dụng. Lúc đầu chúng chỉ được dùng làm phương tiện tu định thôi(2), nhưng sau thì được kết hợp với Tứ Thiền và gọi chung là Tứ-thiền-vô-sắc-định. Tứ-vô-sắc-định là:
1. Không Vô Biên Xứ Định (akasanancayatana)
2. Thức-Vô-Biên-Xứ-Định (vinnanacayatana)
3. Vô-sở-Hữu-Xứ-Định (akincannayatana)
4. Phi-Tưởng-Phi-Phi-Tưởng Định (nevasannnanamayatàna).
Không Vô Biên Định là lối tu khám phá tất cả mọi quan niệm vật chất, chỉ nghĩ về không gian vô biên, trong tâm cắt đứt với mọi tướng sai biệt của ngoại giới. Thức-Vô-Biên-Định lại tiến lên tiếp xúc với nội giới mà suy niệm về các tướng sai biệt sinh khởi trong thức. Vô-Sở-Hữu-Xứ-Định là pháp tu tiến hơn nữa, siêu việt cả không gian và thức mà đi đến chỗ quán tưởng hết thẩy sự tồn tại vật chất đều không có. Sau hết là Phi-Tưởng-Phi-Phi-Tưởng-Định. Ba định trước tuy đã tiêu diệt hết các tướng sai biệt trong và ngoài để đi đến chân không, nhưng vẫn còn cái tưởng “hết thẩy không”, cho nên lại phải tiến thêm một bậc nữa mà tu luyện vô tưởng, mà cũng không phải vô tưởng, tức là pháp tu định hoàn toàn thấu suốt quan niệm hết thảy không. So với Tứ Thiền điều hòa cả Chỉ và Quán thì Tứ-Vô-Sắc-Định chuyên khuynh hướng về phương diện Chỉ mà thôi.
(1) Trung-Hàm 56, La-ma-Kinh M, 26 Ariya pariyesanna.
(2) Trung-Hàm 49, Đại Tiểu Không Minh M, 121-122 Sunnate.
Tứ thiền vô sắc định trên đây, lúc đầu được dùng để thích ứng với những phương thức các biệt, trong nhiều trường hợp, Phật thường chi làm hai và bảo giữa hai không có quan hệ gì. Tuy nhiên, cũng có nhiều chỗ kết hợp chúng thành một hệ lệ, từ Tứ Thiền tiến lên nói đến Tứ Vô Sắc, như khinh Phân Biệt Quán Pháp trong Trung-Hàm 42 (M.138 Uuddesavibhanga) là một thí dụ. Khi kết hợp làm một Tứ-thiền-vô-sắc-định được đặt trong một cái tên chung là Bát-Đẳng-Chí (Samapttiya Đến tám bậc). Sở dĩ như thế là vì giáo lý của Phật về sau được chỉnh lí dần dần nên mới có sự kết hợp giữa hai phương thức này. Như vậy Tứ-thiền-tứ-vô-sắc đã trở thành pháp căn bản của tất cả thiền định Phật giáo. Như ba cõi Dục-giới, Sắc-giới, Vô-sắc-giới cũng chính là thế giới quan được cấu thành để thích ứng với những tầng bậc của loại Thiền này(1). Ba cõi tuy được coi là cảnh giới luân hồi, nhưng, đứng về phương diện tiến trình tu đạo mà nhận xét thì điểm cốt yếu của việc tu đạo là phải đạt đến thế giới giải thoát tối cao, cho nên, thừa nhận có quá trình tam giới là lẽ đương nhiên.
Lại nữa, ngoài Bát-Đẳng-Chí ra, còn có một loại định tương tự như định Phi-tưởng-phi-phi-tưởng, đó là Diệt-thụ-tưởng-định (sannavedayitanirodha), đến bậc này thì cả thụ lẫn tưởng đều hoàn toàn tiêu diệt. Mới nhìn qua thì người tu định này chẳng khác gì người chết, duy có điểm bất đồng là: người chết đã chấm dứt mọi hoạt động của ba nghiệp thân, khẩu, ý, thọ (ayu). Noãn (usma-hơi ấm) cũng không còn, năm cảm quan bị phá hủy; còn người tu định này thì năm căn vẫn y nguyên, thọ, noãn cũng không mất, đó là điểm khác với người chết(2). Người ta tin rằng nhờ năng lực thiền định, hành giả có thể cắt đứt mọi hoạt động của thân tâm mà vẫn tồn tại trải qua vài trăm nghìn năm, và định Diệt-Thụ-Tưởng chính là một giải pháp cho tín ngưỡng đó.
(1) Trung-Hàm 43, Phân Biệt Ý Hành Kinh M, 120 Sankharuppati.
(2) M. 43 Mahavedalla I, p. 296; Trung-Hàm 98, Đại Câu Hi La Kinh, p. 270.
Trên thực tế, định này có thể được coi như sự tiếp nối định Phi-tưởng-phi-phi-tưởng, nhưng, trên vấn đề pháp tướng, nó lại được coi là độc lập và, thêm vào Bát-Đẳng-Chí kể trên, có nhiều chỗ nói nó là vị cao nhất trong Cửu-Thứ-Đệ-Định (Navanupubbavihara)(1). Tuy nhiên, theo tôi, đây chẳng qua chỉ nhằm đối kháng lại tín ngưỡng vô-tưởng-định của ngoại đạo mà thôi chứ thật ra, trên thực tế, cũng có nhiều đệ tử Phật không tu định này mà vẫn đạt được mục đích giải thoát, có thể nói, đây là điều rất kỳ quái.
Như vậy là Phật đã chia ra nhiều giai đoạn để thuyết minh tiến trình tu dưỡng thiền định, và còn chỉ bày rất nhiều công án, tức quan niệm đối tượng, cho sự chuẩn bị và ứng dụng; chẳng hạn cái gọi là Tứ-vô-sắc-lượng,. Tứ-niệm-trụ, cho đến Bát-thắng-xứ, Thập-biến-xứ v.v… đều có thể được coi là vì sự ứng dụng Tứ-thiền-tứ-vô-sắc mà lập nên. Tuy nhiên, ở đây có đều ta cần chú ý là, điều cốt yếu trong việc tu định là khiến cho người ta có thể xả li tất cả mọi sự chấp trước để đạt đến cuộc sống tinh thần tự do tuyệt đối chứ quyết không phải coi thiền định tự nó là mục đích chung cục, điểm này cứ trưng theo Tứ Thiền hay Tứ Vô Sắc thì đủ rõ. Bất luận trong Tứ thiền hoặc Tứ Vô Sắc, người tu thiền phải vứt bỏ cái cảnh giới đã chứng được để tiếp tục đi lên nữa, vì nếu cứ chấp trước vào thiền định thì tức là đi ngược lại mục đích tự do tuyệt đối rồi. Bởi thế Phật thường cảnh giác chống lại cái gọi là “vị định” (nếm mùi định) vậy.
(1) A. IV, p. 140 Anupubbvaihara.
Phật bảo Bạt-ca-lợi rằng, những tỷ-khưu kia khi tưởng về đất thì chấp chặt lấy đất, khi tưởng về nước, lửa, gió, cho đến khi vô lượng không xứ (không vô biên xứ), thức nhập xứ (thức vô biên xứ), vô sở hữu xứ, phi-tưởng-phi-phi-tưởng xứ, về mặt trời, mặt trăng, thấy nghe, hay, biết, hoặc được, hoặc tìm kiếm, hoặc biết, hoặc quán xét… tất cả đều nằm sát trong ý tưởng của họ. này Bạt-ca-lợi-tỷ-khưu, người tu thiền không y vào đất, nước, lửa, gió, cho đến không y vào cái hay biết, cái quán xét mà tu thiền(1).
Ý nghĩa đoạn văn trên đây cho ta thấy người tu thiền chân chính không chấp trước vào thiền định, mà tu thiền với một tinh thần giải thoát, nghĩa là không để bị dính chặt vào bất cứ cái gì hoặc chỗ nào. Bởi thế, những người thật đạt đến Thiền quyết không phải như bọn ngoại đạo bảo mắt không nhìn sắc, tai không nghe tiếng, mà vẫn cứ nhìn, vẫn cứ nghe, nhưng nhìn, nghe đúng như thực, nghĩa là không ham đắm, không chấp trước, không để mình bị kẹt cứng trong cái mình thấy, nghe, hay, biết, mà luôn luôn nhìn nghe với tinh thần tự do tuyệt đối: đó mới là chỗ cực trí của Thiền. Thần thông cũng ở đó mà ra, mà ý nghĩa tu Thiền chân chính cũng ở đó. Nếu quên điều này rồi cứ giữ khư khư lấy cái cách thức Tứ-thiền-tứ-vô-sắc thì sẽ phản bội hẳn cái ý nghĩa đích thực của Phật dạy về Thiền: đây chính là điểm sai khác giữa Thiền Phật Giáo và Thiền ngoại đạo. Bởi thế, nếu nói một cách cùng cực thì Thiền chân chính không phải chỉ khi nào ngồi xếp bằng ngay ngắn trong rừng sâu núi thẳm, hoặc giữa đồng không hoang vắng mà suy tư mới là Thiền, mà ngay trong đời sống hàng ngày, có thể nói, nhất cử nhất động: đi, đứng, nằm, ngồi v.v…tất cả không xa rời Thiền.
(1) Tạp-Hàm 33, pp. 661-662, Ngoài Bạt-Ca-Lợi còn có một kinh Phật: nói với Sắn-Đà Tỷ Khưu mà ý nghĩa cũng nhất trí với văn Ba-li A, V, pp. 7-8. Ở đây căn cứ theo Hán dịch,
“Nội tâm định chí thiện. Rồng đi, đứng đều định;
ngồi định, nằm cũng định, không lúc nào Rồng không
định: đó là pháp thường của Rồng.
So jhàyi assa sarato ajjhattam susamahito,
Gaccham samahita nago, thito nago samahito,
Sayam samahito nago, nisinno ki samahito.
Sabattha samvuio nago, essa nagassa sampada” (1).
(1) Trung-Hàm 26, Long Tượng Kinh p.138, A. III, p. 347.
Trên đây là những lời những lời xưng tụng Rồng, tức Phật. Nếu Thiền chân chính không đạt đến đó thì vẫn chưa phải là rốt ráo. Sở dĩ Thiền tại Trung-Quốc và Nhật-Bản được thịnh hành và phát đạt, chính cũng nhờ ở sự chú trọng về điểm này.
Tin mới hơn:
- Phật Giáo Nhập Môn
- Tiểu Sử 13 Vị Tổ
- Sự Tích Phật A - Di - Đà Và Bảy Vị Bồ Tát
- Kinh Duy Ma Cật Sở Thuyết
Tin cũ hơn:
- Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận
- Tiểu Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận - HT Thích Quảng Độ Dịch
- Vô Ngã
- Bồ Tát Hạnh - Thích Trí Siêu (Dịch)
- Con Đường Đến Tĩnh Lặng - Tuệ Giác Hằng Ngày
- BỬU TẠNG LUẬN - Đại Sư Tăng Triệu - Việt dịch: Hoà Thượng Thích Duy Lực
_25_25.jpg "Một Số Bài Tán Theo Âm Điệu Huế")
_25_25.JPG "CÂU CHUYỆN CUỐI NĂM: LẬT TRANG KINH MÀ KHÓC RÒNG")
_25_25.jpg "XUÂN VỀ ĐỌC LẠI THƠ XƯA")
