B. Phương Pháp Tu Đạo Thực Tế

5. Trí, Tình, Ý Với Phương Pháp Tu Dưỡng

Mục đích của sự tu đạo là ở chỗ giải thoát, nhưng giải thoát, theo Phật là tâm giải thoát (cetovim utti giải thoát tình ý) và tuệ giải thoát (pannavinutti giải thoát trí tuệ), tất kính chỉ là giải phóng cái tâm khỏi mọi sự chấp trước để nó có thể an trụ nơi cảnh giới vô ngại. Như vậy thì mục đích tu đạo, có thể nói, chú yếu là ở như sự thu nhiếp tâm : nhưng tâm vốn có nhiều tác dụng, cho nên, muốn thống nhiếp và chế ngự nó thì tất cũng phải do nhiều phương diện,

Điều kiện thứ nhất là phải bắt đầu từ cảm giác, tức chế ngự năm căn là những cơ quan tiếp xúc với ngoại giới, nên chúng sẽ là nguyên nhân gây ra sự rối loại trong tâm nếu chúng được buông thả.  

Song mà, chế ngự năm căn là như thế nào ? Phật bảo :

“Mắt nhìn sắc không dính vào tường của nó (nanirnitta gàhì), không đắm vào mùi vị của nó (navyanjana gàhì)…, cho đến tai, mũi, thân, ý đối với tiếng, hương, mùi vị, va chạm v.v… cũng thư thế”.

Trên đây là những lời Phật thường nói mà ý nghĩa hoàn toàn nhất trí kể từ kinh Sa-môn quả trở đi (1). Tức sự thấy, nghe, hay biết của người ta đều lấy ngã chấp, ngã dục làm căn bản, khi thấy, nghe mà không để cho ý niệm yêu, ghét chi phối thì đó là nghĩa nhiếp căn (juttindriya). Tuy nhiên Phật không giống như một phái tu hành nọ bảo rằng nhiếp căn là mắt không nhìn vật, tai không nghe tiếng mà trong khi thấy, nghe phải trừ khử những ý niệm yêu, ghét, khổ, vui, như thế mới là thấy, nghe chân thật ;  

(1) D, 1, p, 70.

Đó là nhiếp căn Đệ-nhất-nghĩa. Có lần một đệ tử của Bà-la-xà-na (Parasariya) là Uất-đa-la nói với Phật: “Thấy tôi dạy chúng tôi rằng tu pháp nhiếp căn là mắt không nhìn vật, tai không nghe tiếng>>. Phật bảo: “Nếu thế thì những người mù và điếc là những người tu pháp nhiếp căn vào bậc nhất”, (1) Thật là lời phê bình mỉa mai nhưng thích thú. Cho nên, phương pháp nhiếp căn của Phật là hoàn toàn nội bộ chứ không phải ức chế các cơ quan cảm giác một cách miễn cưỡng. Xem thế thì thấy, sự chế ngự cảm giác vốn là nghĩa tu dưỡng nội bộ, nhưng nó lại đặc biệt được thích dụng với các cơ quan nhận thức ngoại giới, do đó mới có tên là nhiếp căn.

Như vậy thì chế ngự cảm giác (căn) là điều kiện tiên quyết của sự nhiếp tâm. Để đạt được mục đích ấy, công phu tu luyện ở giai đoạn hai là chuyên tu nội tâm, và những đạo phẩm đã kể ở trên rất có quan hệ với giai đoạn này. Bây giờ thử chia làm ba phương diện trí, tinh, ý để khảo sát - một cách nhất ban – xem Phật đã chỉ bày phương pháp tu luyện về ba khía cạnh này như thế nào.

Trước hết hãy xét về phương diện trí. Phật Giáo là một tôn giáo trọng lý trí. Đúng về mặt tu dưỡng mà nói thì Phật không cho trí thức phổ thông của thế gian là cần thiết ngay cả đến các sự tự biện có tính cách triết học cũng là chướng ngại của sự tu đạo; do đó, đối với cái gọi là ditthi (tri thức tự biện), Phật thường bác bỏ. Bởi vì theo, những kiến thức ấy đều lấy ngã chấp, ngã dục làm nền tảng, mà đã dính dấp đến ngã chấp, ngã dục thì dĩ nhiên không phải là cái biết giải thoát. Phật rất coi trọng trí, nhưng trí ở đây là do phán đoán giá trị của thế giới một cách chính xác mà có, nó bao hàm trong các đạo phẩm và được gọi là Tuệ (panna), Minh (vijja), và chính kiến, chính tư duy, chính niệm v.v…, cũng thuộc loại trí này.

(1) M, 152 Indriyabhabvana 111, p.298 : Tạp-Hàm 11, pp.544-545

Lại như câu nói “nhờ trí kiến làm đầu mà được giải thoát” cũng là chỉ cái trí ấy(1), chứ không phải chỉ cái tri thức lý luận phổ thông, hoặc cái kiến giải của chủ nghĩa lý chủ tri. Xem thế thì thấy chữ trí (vinnana) và tuệ (panna) mà kinh Đại-câu-hi-la cắt nghĩa là “có sự chán ghét, không ham muốn, hiểu biết đúng như thực”, có thể nói là sự giải thích hợp với chân ý của Phật.

Nhưng vấn đề được đặt ra ở đây là : làm cách nào mà tu luyện được cái trí ấy. Nói một cách vắng tắc, trước hết phải làm cho tâm tĩnh lặng rồi bắt đầu tư duy quán sát chân tướng của cuộc đời để tìm cầu giải thoát. Như trên đã nói, nếu cho pháp môn Tứ Đế và Mười hai phân duyên đều là những đức mục tu dưỡng, đều là những công án để luyện trí quán, thì trong đó quán sát lý Tứ đế là sự tu trí đặc biệt cần thiết nhất. Về sau, A-tỳ-đạt-ma chia trí thành mười loại, như: khổ pháp, trí nhẫn, khổ pháp trí, tập pháp trí nhẫn, tập pháp trí v.v…Rồi lại căn cứ vào đó mà lập nên tám trí. Cũng như Tứ-niệm-trụ là pháp nhất thừa của chư Phật, rất được coi trọng và trong công việc tu trí, nó đóng một vai trò rất lớn lao. Bởi vì, Tứ-niệm-trụ là quan niệm đối với thân, thụ, tâm, pháp, thấy tất cả chỉ là bất tịnh, khổ vô thường, vô ngã, sự phán đoán giá trị của thế giới hiện thực nhờ đó mà được chính xác. Ngoài ra, còn có cái gọi là mười niệm, mười tưởng cũng là những tư duy được đặt ra cho mục đích tu trí, nhưng ở đây sợ quá phiền tạp nên chỉ nói vắn tắc như thế thôi.

(1) Trung-Hàm 2, Lậu Tận Kinh, p.9; M,2 Sabbasava sutta. I, pp 6-12.

Tóm lại, một mặt quán cái chân tướng của cuộc đời là khổ để cho trí thức thoát khỏi vòng nô lệ của phiền não, đồng thời, mặc khác, xác nhận rõ cái cảnh giới lí tưởng thanh tịnh, vi diệu: đó là ý nghĩa căn bản của sự tu luyện trí tuệ. Nhưng sự chuẩn bị quan trọng nhất để đi đến đích thì thường ở cái được gọi là “dẫn dụ tâm” (yonisamanasikàra), tức là đừng để cho tâm phiền loạn vì những ý niệm lộn xộn, tư tưởng rối bời và cái biết hỗn tạp, mà phải chuyên chú vào một sự kiện, cứ thế theo đà diễn tiến của tuệ quán mà những tác dụng của tri thức tạp nhạp bị tiêu diệt, tâm sẽ trở nên tĩnh lặng, trong sáng, tức cái đương thể mà trong kinh gọi là “Xả niệm thanh tịnh”, cái được mệnh danh là “Vô lậu tịnh nghiệp” chung cục cũng chỉ cho cái đương thể đó(1).

Thứ đến là phương diện tu luyện ý chí. Đứng trên lập trường tiêu cực mà nói, ý nghĩa quan trọng nhất trong việc tu đạo về phương diện này là sự ức chế ý dục (chanda) của ngã chấp, không để nó phát động, nghĩa là phải điều phục ba nghiệp thân, khẩu và ý; vì nhờ thế mà tư dĩ nghiệp (ý nghĩa biểu hiện) của thân, khẩu, và tư nghiệp (ý nghĩa nội bộ) của ý mới được kiểm sát, không bị buông thả.

“Tự ngã là ông chủ của chính mình, tự ngã là nơi quy thú của chính mình; bởi thế phải khéo điều phục tự ngã cũng như người dạy ngựa khéo điều phục con ngựa”.(2)

Về điểm này, cứ nhìn qua những giới luật và các đức mục tu đạo, người ta cũng thấy rõ Phật đã dốc toàn lực vào công việc chinh phục ý chí như thế nào rồi. Cho nên, vì mục đích tu trí, Phật đã đánh giá rất cao đời sống khắc kỷ, Phật tuy bài xích sự khổ hạnh vô nghĩa, nhưng để luyện ý chí, cuộc sống nghiêm túc đã được Phật đặt lên hàng đầu. Như Đại Ca Diếp được tôn trọng cũng toàn nhờ ở hạnh đầu đà (dhutamga), tức là lối sống khắc kỷ. Nếu ý chí của con người mà để cho buông thả tự nhiên thì rất giống với động vật, nó sẽ chỉ hành động theo bản năng, hoàn toàn bị dục chi phối, ngược lại, nếu nó được chế ngự bằng lối sống khắc kỷ thì chính cái ý chí đó sẽ tự biến thành con đường giải thoát.

(1) Trung-Hàm 58; Đại-Câu-Hi-La, p. 270; M, 43 Mahavedalla.

(2) Dhammapada 380,

Tuy nhiên, khắc phục ý chí không phải chỉ có nghĩa là ước thúc những hoạt động của thân, tâm một cách tiêu cực, mà trái lại, có thể nói, chinh phục ý chí là một việc rất tích cực, nó là sự khẳng định ý dục còn mạnh hơn cản những ý dục thông thường. Phật gọi nó là pháp dục (Dhamma chandana), tức là cứ lần lượt mong cầu tiến lên các cảnh giới cao hơn, và như thế thì nó đã biến thành cái dục vĩnh viễn thường hằng. Thí dụ như dục thứ nhất trong Bốn thần túc; rồi đến cái gọi là Tam-muội-dục (chanda samdh idhipada) cũng chính là ý nghĩa chỉ sự khẳng định dục, là cái mà A-nan bảo rằng “dựa vào dục để ức chế dục”(1) vậy (chandenaca chandam pajahissati). Như thế thì sự sinh hoạt hằng ngày ở thế gian dĩ nhiên có thể ứng dụng vào phương pháp tu dưỡng có ý thức, nghĩa là, cuộc sống không ham muốn của những người xuất gia cũng hoàn toàn dựa theo nghĩa ấy mà luyện ý chí. Phật bảo những người phàm phu vì sự ham muốn nhỏ mọn trước mắt trói buộc mà mất tự do, còn những người tu đạo thì lấy cái đại dục tuyệt đối vô hạn làm mục tiêu, dẫm lên trên những ham muốn nhỏ mọn trước mắt, lập quyết tâm và nỗ lực đi lên để thẳng tiến đến mục tiêu : đó là nghĩa căn bản của phương pháp tu dưỡng ý chí. Bởi thế, trong khi tu luyện thực tế, không phải chỉ nhằm vào phương diện ức chế mà, theo ánh sáng của pháp dục, còn phải tích cực phát động ý chí : dĩ nhiên đây cũng là phương pháp tu dưỡng thiết yếu. Chẳng hạn, ngoài việc lánh ác ra còn phải tích cực làm thiện, tuy không thốt ra những lời nói ác, nhưng phải hết sức bác bỏ những điều phi lý. Do đó, nếu cho chủ trương vô dục (không ham muốn) của Phật chỉ là phương pháp tu luyện ý chí hoàn toàn có tính cách tiêu cực sẽ là điều sai lầm lớn; đây là điểm ta cần chú ý.

(1) S. Và, p.272.

Tóm lại, theo Phật, sự tu dưỡng ý chí phải được thực hiện về cả hai phương diện tích cực và tiêu cực, tức trước hết, dựa vào ánh sáng trí tuệ để xác lập lý tưởng vĩnh viễn, tối cao, sau đó, y theo ý chí dục vọng hiện tiền mà dần dần thuần hóa nó để tiến tới phương hướng của ý chí tuyệt đối. Cái gọi là “tinh tiến” (viriya) và bất phóng dật (apparnada không buông thả) chính là chỉ cho pháp dục. Dùng ý chí một cách chuyên nhất, không gián đoạn, hăng hái và bền bỉ nhắm đi tới phương hướng lý tưởng : đó là một trong những đức mục đã được Phật cực lực đề cao. Nhưng cái thú đoạn tu luyện ý chí quan trọng nhất, về bề ngoài, là sự nghiêm trì giới luật, về bên trong, là năng lực thiền định tam muội. Bởi vậy, muốn hướng dẫn ý chí, làm cho nó phát sinh pháp dục chân chính, người ta không thể không dựa vào sự tu luyện Thiền và Giới.

Sau hết là sự khảo sát về phương diện tu luyện cảm tính. Nó vắn tắc thì Phật cho cảm tình là khổ (thụ thị khổ), cho nên mới ngăn ngừa sự sinh hoạt phóng túng tình cảm. Vì tình cảm vốn liên quan chặt chẽ với ý dục, ý dục được thoả mãn thì vui, không thoả mãn thì khổ, thành thử ý dục càng bị những tình cảm vui khổ buộc ràng bao nhiêu thì càng trở nên cường thịnh bấy nhiêu. Như trong những phiền não căn bản là ba nọc độc tham, sân, si ít ra, tham và sân cũng thuộc phạm vi tình cảm. Rồi đến cái “tôi”, cái “của tôi”, nếu đứng trên bình diện lý trí mà quan sát thì đó là một nhận thức sai lầm, nhưng chính nó cũng lại là một loại tình cảm. Cho nên, người ta không còn lạ tại sao Phật đã cực lực chủ trương phải ức chế tình cảm.

Tuy nhiên, thái độ của Phật đối với việc tu dưỡng tình cảm cũng giống như đối với sự tu luyện ý chí. Nghĩa là một mặt hết sức chế ngự tình cảm, đồng thời mặt khác lại cố gắng bồi đắp những tình cảm tôn giáo, cảm tình đạo đức và cảm tình thẩm mỹ v.v…; vì những tình cảm vốn lấy cái khổ, vui làm bản vị mà được thành lập, nhưng khi những tình cảm ấy được tịnh – hóa thì chúng siêu việt cả khổ, vui và rồi có khả năng đi tới chỗ siêu việt cả ngã chấp, ngã dục, cứ nhìn vào khía cạnh này ta cũng thấy được pháp tu dưỡng tình cảm nhất ban của Phật.

Trước hết hãy xem xét về tình cảm tôn giáo. Dĩ nhiên Phật lấy sự hiểu biết chân chính thanh tịnh và sự thực hành làm điểm then chốt cho việc tu đạo, nhưng Phật cũng bảo cần phải cần phải rời lý trí và chuyên dựa vào tín ngưỡng (suddha) nữa, cho nên Phật cho ngũ căn, Ngũ tín là bước đầu của việc tu đạo. Rồi đến điểm xuất phát của đạo La-Hán cũng lại nói đến tùy tín hành (sapdhànusari) và tùy pháp hành (dhammàcusari) để nêu rõ tín ngưỡng là con đường đạt đến La-Hán. Duy có điểm cần chú ý là tín ngưỡng ở đây đối với Tam bảo, lấy Phật làm trung tâm, tức trọn đời chí tâm quy y, tin tưởng một cách thuần khiết, không một mảy may hoài nghi; khi có một niềm tin như thế thì cái ngã chấp nhỏ nhen sẽ tự tiêu diệt, và tâm không còn sợ hãi, luôn luôn được bình thản, và an ổn. Phật thường bảo mọi người rằng :

“Đế Thích thường dạy các bộ hạ rằng, nếu các ngươi gặp việc gì làm cho sợ hãi thì khi ấy cứ nghĩ đến ta (Đế Thích) thì sợ hãi sẽ biết đi ngay. Ta (Phật) cũng nói với các ngươi như thế; nếu có điều gì sợ hãi các ngươi cứ nghĩ đến Tam Bảo là sợ hãi tiêu diệt ngay(1)” (dịch ý).

(1)Tạp-Hàm 35, p. 675.

Trong tín ngưỡng Tam Bảo, Phật Bảo năng lực lớn nhất, vì các đệ tử Phật và những tín đồ thuần thành đều cho Phật là sự tồn tại siêu tự nhiên. Vậy đối với Phật, phát khởi lòng tin và tuyệt đối quy y thì có thể đem hòa đồng cái ta nhỏ bé của mình với cái nhân cách vĩ đại của Phật.

“Này các Bật-Sô, nếu các hữu tình trọn đời chỉ nghĩ nhớ một pháp thôi thì ta biết chúng nhất định sẽ được quả Bất Hoàn. Một pháp ấy là gì? Đó là niệm Phật. Hết thảy hữu tình chỉ vì không niệm Phật nên cứ phải đi lại mãi trong các ngã ác mà chịu khổ sống chết vậy”(1)

Chỉ dựa vào một pháp niệm Phật với tâm chí thành thôi mà cũng có khi được gọi là Hữu dư Niết-Bàn, đạt đến quả Bất Hoàn, không còn phải lăn lộn trong vòng sinh tử nữa : đó là ý nghĩa của đoạn văn trích dẫn trên đây. Về sau, Đại Thừa giáo lấy A – Di – Đà làm trung tâm để phát động phong trào tín ngưỡng tha lực nếu nhận xét về phương diện tư tưởng bao hàm trong Phật Giáo Nguyên thủy, thì tín ngưỡng tha lực của Đại Thừa cũng chỉ là sự nối tiếp hệ thống tư tưởng trên đây mà thôi. Tức kết quả sẽ là : lấy việc nhớ nghĩ đến nhân cách của Phật làm nội dung của Thiền để làm tư duy, rồi về phương diện khách quan thì lại lập nhân cách ấy làm chủ thể tiếp độ chúng sinh.

(1) Kinh Bản sự, quyển 2, tờ 25.

Một tình cảm nữa cũng quan trọng ngang với tình cảm tín ngưỡng chí thành và thuần khiết trên đây là tình cảm đạo đức cũng được Phật hết sức đề cao. Sự thành lập đạo đức, như đã trình bày ở trên, nói một cách tiêu cực, là ở chỗ diệt trừ ngã chấp, ngã dục, hi sinh tự kỷ, nhưng, nói một cách tích cực, thì lại ở chỗ mở rộng lòng vô ngã, coi mình và người là một thể; bất cứ nhận xét về khía cạnh nào, đạo đức cũng đều là con đường giải thoát cái ta hẹp hòi. Đến cái phương pháp diệt trừ phiền não sâu hận thì sự bồi đắp tình cảm đạo đức lại càng trở nên trọng yếu hơn nữa.

“Nhờ vào từ niệm nguyện cho hết thảy chúng sinh đều được tốt lành mà cái tâm bị sân hận làm nhơ bẩn sẽ được trong sạch (Sabba panabhùta hitanukampi vyapade padosa cittam parisàdheti)”

Trên đây là lời Phật thường nói. Hai chữ từ niệm (anukampi; omukampati) mang trọn đủ ý nghĩa thương yêu. Tình thương ở đây cũng như tình thương mẹ hiền thương con ; tình cảm của một người yêu đối với tình nhân, tức là cái tình cảm yêu thương kẻ khác mà tuyệt đối không màng đến lợi hại. Nếu di chuyển cái tình cảm này sang lĩnh vực Thiền định để tư duy thì đó là niềm ước mơ đem lòng yêu thương vô hạn rải khắp cho mọi loài để hoàn thành pháp tu Tứ vô lượng tâm là Tứ (metta), Bi (kurana), Hỉ (piti), Xả (upekka) vậy.

“Do lòng từ (bi) mà mở rộng ra đến phương thứ nhất, cũng đến phương thứ hai, phương thứ ba, phương thứ tư, trên, dưới, dọc, ngang, tức mở rộng ra hết thảy các phương để rải lòng từ đại vô lượng, không giận, không ghét, bao trùm hết thảy thế gian trong tình thương vô hạn”(1).

Trên đây là những câu văn thường được thấy rải rác trong các kinh điển. cứ theo sự giải thích sau này thì từ có nghĩa là vui với cái vui của người, bi là buồn với cái buồn của người, cả hai đều là sự tu dưỡng từ bi vô lượng, đối với hết thảy chúng sinh trong khắp mọi chân trời đều bồi đắp tâm đồng tình tuyệt đối, và tâm thương người tuyệt đối, nhờ thế mà gột rửa được thành kiến phân biệt mình, người một cách nhỏ nhen để đạt đến cảnh vực giải thoát. Đối với tu pháp này, Phật rất quý trọng và nhiệt liệt tán dương.

“Tất cả các phúc thiện, nếu so với sự giải thoát dp tu từ tâm mà đạt được thì trong mười sáu phần không bằng một phần. Trong một nơi hữu tình, nếu tu từ tâm thì phúc ấy vô biên, huống cho trong tất cả các nơi”(2)

(1) D. I, p. 71 ; A. II p. 210, ibid III, P, 92,

(2) Kinh Bản Sự quyển 2, tờ 28a.

Xem thế thì thấy cái giá trị của sự giải thoát do tu tâm từ bi mà có được lớn lao biết chừng nào. Mà không những chỉ trong thời gian tu dưỡng mà ngay cả sau khi giác ngộ rồi, cái tác dụng từ tâm còn trực tiếp biểu hiện bằng hành động cứu độ chúng sinh: tình thương bao la của Phật chính là do sự tu dưỡng ấy mà có. Cho nên, nếu đổi thành sự tu dưỡng trong thời kỳ tu hành thì đó chính là đại thệ nguyện cứu độ vô biên chúng sinh của Bồ Tát.

Sau hết nói về phương diện mỹ cảm. Dĩ nhiên, vào thời kỳ Phật Giáo nguyên thủy vẫn chưa có hội họa và điêu khắc được dùng trong tôn giáo; nhưng, nhờ cảnh đẹp thiên nhiên mà xu hướng tới đạo giải thoát cũng là một phương pháp tu dưỡng tình cảm rất rõ rệt. Về điểm này, từ rất sớm, bà Rhys Davids đã đề cập đến rất rõ ràng(1), và giáo sư Tỷ-Khi cũng đặc biệt chú ý về khía cạnh này(2). Loại tình cảm này được biểu hiện một cách hiển trứ nhất trong Trưởng-Lão-Ca (Theragathà) và Trưởng-Lão-Ni-Ca (Therigathà). Theo bà Rhys Davids thì những bài thơ tôn giáo ca ngợi cảnh đẹp thiên nhiên đã chiếm một phần sáu của toàn tập Trưởng-Lão-Ca. Xin trích lục một số câu sau đây :

(1) Mrs. Rhys Davids ; Budbhism, pp 205-212.

(2) Căn Bản Phật Giáo, thiên thứ sáu, chương thứ năm.

Gió thổi đất mát, bầu trời sáng trong ; Loạn tâm đã dẹp, lòng ta lắng yên(1). Tàn cây tỏa bóng – dòng suối uấn quanh, hươu, vượn nhởn nhơ.

Trên đỉnh núi cao, mầu lá non xanh biếc, lòng ta thấy vui

Một con đường mòn đầm đìa những hạt mưa thu, nhìn lên bầu trời, chớp dật, sấm rền.

Một vị tỷ-khưu tiến vào động núi nhập định trầm tư - tất cả thú vui thế gian không bằng niềm vui cô tịnh này.

Trong đêm khuya mưa rơi tầm tã, núi rừng âm u, mãnh thú gầm thét.

Một vị tỷ-khưu tiến vào động núi nhập định trầm tư - tất cả thú vui của thế gian không bằng niềm vui tĩnh lặng này.

Ở trong rừng thẳm hoặc trong hang động

Lòng ta bình thản, không sợ không buồn

Nhập định trầm tư – thú vui của thế gian không bằng niềm vui an tĩnh này…

Giữa cảnh u tịch tâm hồn thanh thoát,

Nhập định trầm tư - những thú vui thế gian không bằng niềm vui nhẹ nhành này.

(1) Therag, 05

Tất cả những câu trên đây đều diễn tả sự lắng tâm đối trước vẻ đẹp của thiên nhiên mà ca tụng niềm vui tu đạo. Điều này cũng cho ta thấy cái lý do cắt nghĩa tại sao Phật và các đệ tử của ngài đều lấy A-lan-nhã (Aranna-chỗ u tịnh) làm nơi tu đạo, vì chỉ có những nơi vắng vẻ và gần với thiên nhiên nhu thế mới giúp người ta lắng đọng tâm tư một cách hữu hiệu nhất mà thôi. Cũng như Ước-biên-hà-ngạch-nho (?) đã nói, cái mỹ cảm thuần chân là con đường siêu thoát hiện thế, vì, một khi đứng trước cảnh đẹp thiên nhiên thì người ta không thấy mình là một cá thể riêng biệt mà hòa đồng với thiên nhiên, là đó là hoàn cảnh thích hợp nhất để khám phá cái “ta” nhỏ bé của mình. về sau, ngành mỹ thuật Phật giáo rất phát đạt thật ra cũng không ngoài việc kết hợp với tinh tháo tôn giáo để ứng dụng mỹ cảm vào việc tu đạo; nhất là tại Trung-Quốc và Nhật-Bản, các nhà Thiền học phần nhiều đều ký thác tâm hồn vào cảnh trời mây non nước mà tu luyện thiền quán, chẳng qua cũng chỉ là thừa kế cái tông phong của Phật Giáo nguyên thủy mà thôi(1).

Trở lên, chúng tôi đã trình bày về ba phương diện của tâm ứng dụng vào phương pháp tu đạo nhất ban để đạt đến giải thoát. Dĩ thiên, đây không phải là cách phân loại của Phật, chỉ vì tôi muốn tránh, không đưa ra những đạo phẩm mà Phật đã phân loại một cách rất phiền phức, nên ứng dụng phương pháp mới để so sánh và thuyết minh như trên.  

(1) Theraga. 113

Tuy nhiên, nhận xét theo ba phương diện trên, ta thấy, khi tu đạo thực tế, đạo phẩm nào cũng đều là phương pháp tu luyện toàn thể tâm. Nếu nhận xét ở một phương diện khác thì, như đã nói trên kia, tùy theo căn cơ bất đồng của những người tu đạo mà cái phương pháp tu đạo cũng lại khác nhau; tức là có phương pháp chuyên chú trọng về mặt tình cảm, cũng có phương pháp chuyên đặt nặng ở phương diện lý trí, tưởng đây cũng có lẽ tự nhiên. Do đó, khi đạt đến vị giải thoát thì đại khái tuy là một, nhưng cái cảnh tướng thì lại hơi bất đồng. Cho nên, cũng là danh từ biểu thị giải thoát mà có tâm giải thoát (tình ý), tuệ giải thoát (lí trí), từ tâm giải thoát và tín giải thoát vân vân, tất cả đều do chuyên tu đạo hạnh mà có sự sai khác nhu thế, và cũng sẽ ảnh hưởng đến nhân cách hoạt động sau khi giải thoát. Về sau, đến Đại Thừa Phật Giáo, có người chuyên chú trọng vào việc tu luyện ý chí, như phương pháp tu đạo của Thiền Tôn; có người chú trọng ở trí, như những phương pháp tự biện của Pháp Tướng, triết học của Thiên-Thai và Hoa Nghiêm, lại cũng có người chỉ chuyên chú trọng tình cảm, như phương pháp tu đạo của Tịnh-độ-tôn. Có thể nói, tất cả sự phân chia tôn phái này đều đã bắt nguồn từ cái phương tiện xa xưa này(1).