Nếu như Phật giáo Nguyên thủy đề cập đế giáo lý Trung đạo là đề cập đến sự xa lìa hai lối sống truy hoan của sự hưởng thụ dục vọng, và thực hành ép xác khổ hạnh, hay tránh hai cực đoan cho rằng thế giới là thường còn hay đoạn diệt, thì Phật giáo Đại thừa lại đề cập đến góc độ cố chấp về mặt nhận thức, quan điểm thuộc về tâm lý.

 

Trung đạo (madhyamā-pratipad) là con đường tránh xa hai cực đoan: hưởng thọ dục vọng và tu tập khổ hạnh, nó là kinh nghiệm rút ra từ bản thân của Ngài, sau khi sống hưởng thụ trong hoàng cung, và trải qua 6 năm tu khổ hạnh, nhờ con đường này mà Ngài thành đạt giác ngộ và giải thoát dưới cội cây Bồ đề.

Kề từ đó, trung đạo không chỉ là quan điểm sống của Phật giáo, biểu thị tinh thần trung dung cởi mở không cố chấp, nó còn là một hệ thống triết học thâm sâu của Phật giáo Đại thừa, cụ thể là trường phái Trung quán (Mādhyamaka, Mādhyamika).

Từ ý nghĩa Trung đạo được định nghĩa là tránh xa hai cực đoan: Hưởng thụ dục vọng và tu tập khổ hạnh, dần dần diễn biến phát triển thành tránh hai cực đoan: chấp hữu và chấp vô, chấp đoạn chấp thường, bất nhị, nói chung là phủ nhận thái độ cố chấp bảo thủ, dù là bên này hay bên kia. Từ ý nghĩa vô chấp này dẫn đến định nghĩa Trung đạo là con đường Bát chánh đạo, trung đạo là lý thuyết Duyên khởi, trung đạo là đệ nhất nghĩa không. Lẽ tất nhiên mỗi khái niệm Trung đạo của mỗi thời kỳ lịch sử khác nhau, dù ít hay nhiều tất nhiên chúng cũng mang ý nghĩa khác nhau, cách giải thích phân tích cũng có sự dị biệt, nhất là đến thời kỳ Phật giáo Đại thừa (Mahˆ-yˆna), khái niệm này được phân tích triết học rất chi ly.

Nội dung bài viết này, tác giả cố gắng làm sáng tỏ từng ý nghĩa của nó qua các kinh luận của từng Bộ phái.

1. Không rơi vào hai cực đoan: dục lạc và khổ hạnh là trung đạo

Là người Phật tử, có lẽ không ai lại không biết về thân thế của vị Đạo sư của mình là đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Ngài vốn là vị Hoàng tử của nước Ca Tỳ La Vệ (Kapila-vastu), là người con duy nhất của vua Tịnh Phạn (Śuddhodana). Do đó tương truyền, khi chưa xuất gia Ngài sống được hầu hạ nuông chiều trong hoàng cung. Mùa đông thì có cung điện ấm áp cho mùa đông, mùa hè thì cũng có cung điện mát mẻ cho mùa hè, cung phi mỹ nữ, ca múa, tiệc tùng vô số kể. Trải qua một thời gian hưởng thụ, tự Ngài cảm thấy trong ấy vẫn ẩn tàng những mầm mống khổ đau không những chỉ cho người mà ngay cả cho chính mình, cho Hoàng cung và quốc gia. Quả quyết sự hưởng thụ đó không phải là loại hạnh phúc chân thật, cho nên vào năm 29 tuổi (Bắc truyền cho là 19 tuổi) Ngài quyết định từ bỏ lối sống hưởng thụ đó xuất gia tìm cầu giác ngộ và giải thoát.

Theo ‘Kinh Thánh Cầu’ (Ariyapariyesanasuttam) trong “Kinh Trung Bộ” tập 1 ghi rằng, sau khi đức Thế Tôn từ bỏ gia đình, xuất gia học đạo, trong 6 năm đầu tiên đó Ngài đã theo tu học pháp tu khổ hạnh với hai vị đạo sư danh tiếng đương thời là Alara Kalama và Uddaka Ramaputta, Ngài siêng năng nổ lực thực tập khổ hạnh, nhịn ăn uống, cho đến một ngày chỉ ăn một hạt mè, thân thể Ngài gầy còm, chỉ còn da bọc xương, Ngài đã chứng ngộ quả vị cao nhất mà hai vị đạo sư này tuyên bố, thế nhưng, Ngài cảm thấy sự khổ hạnh không ích gì, không liên hệ gì đối với đời sống xuất gia, nó cũng không giải quyết được nổi khổ của con người, cho nên Ngài quyết định từ bỏ phương pháp tu tập khổ hạnh, sau khi từ bỏ nơi tu tập khổ hạnh, trên đường đi đến dòng sông Ni Liên Thiền, Ngài thọ nhận bát sữa từ sự cúng dường của người chăn cừu, Ngài cảm thấy thân thể khỏe dần và tinh thần minh mẫn, chính sự kiện này đã giúp Ngài tuyên bố phương pháp tu tập của Ngài là con đường Trung đạo, tránh hai cực đoan hưởng thọ dục vọng và hành khổ hạnh. Như Ngài đã đề cập trong nhiều kinh trong A hàm cũng như Nikˆya, cụ thể là ‘Kinh Vô Tránh Phân Biệt’ trong “Kinh Trung Bộ” tập 3, được ghi như sau:

“Chớ có hành trì dục lạc, hå liệt, đê tiện, phàm phu, không xứng bậc Thánh, không liên hệ mục đích. Và cũng không nên hành trì tự kỷ khổ hạnh, đau khổ, không xứng bậc Thánh, không liên hệ mục đích. Từ bỏ hai cực đoan ấy, có con đường Trung đạo đã được Như Lai giác ngộ, tác thành mắt, tác thành trí, đưa đến an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn.”1

Nội dung đoạn kinh vừa dẫn, đức Phật khuyên các vị Tỷ kheo hay nói đúng hơn là cho tất cả mọi người không nên rơi vào hai cực đoan là sống đời sống buông thả hưởng thụ hay sống khổ hạnh ép xác. Theo Ngài hai lối sống này không mang lại lợi ích cho mình cho người. Thế nào là đời sống buông thả hưởng thụ dục vọng ? Để cho vần đề được hiểu rõ ràng, chúng thử tìm hiểu phái duy vật của ông Ajita Kesa Kambala, là một trong 6 phái triết học. Chủ trương của phái này được ghi trong “Kinh Tạp A hàm” số 154 như sau:

“Do có cái gì, do khởi cái gì, do hệ lụy cái gì, do đắm đuối cái gì, do thấy ngã nơi cái gì, khiến cho chúng sanh thấy như vầy, nói như vầy: ‘Không có bố thí, không hội tế, không có chú thuyết, không có nghiệp báo đường lành, đường ác, không có đời này, không có đời khác, không có cha mẹ, không có chúng sanh, không có thế gian, trong thế gian không có A-la-hán, không có bậc chánh hành, chánh hướng để đời này hay đời sau...”2

Ajita Kesa Kambala là vị tổ sư của phái Duy vật, còn có tên là Thuận Thế, cho rằng 4 đại: địa, thủy, hỏa, phong là những nhân tố tồn tại độc lập, con người và thế giới do 4 đại này hình thành. Phủ định sự tồn tại của linh hồn hay ngã, chết là hết, tứ đại trả về cho tứ đại, ngoài 4 yếu tố này chẳng còn gì. Do vậy, mục đích sống của con người là truy tìm những khoái lạc, và bằng mọi cách tận hưởng những khoái lạc đó, ngay khi mình còn sống, để khỏi hối hận về sau. Với quan điểm tư tưởng như vậy, cho nên ông ta đã chủ trương phủ nhận mọi giá trị đạo đức, cho rằng: Không có bố thí, không có nghiệp báo đường lành, đường ác, không có đời này, không có đời khác, không, thậm chí không có đạo lý mẹ cha luân thường vợ chồng con cái, không có nhân, không có quả....mọi việc sẽ chấm dứt sau khi chết, cho nên cuộc sống này cứ tha hồ hưởng lạc, thâm chí lạc đó được người đời gọi là bất chính, cướp của hay giết người, cướp giật vợ người...Theo đức Phật, quan điểm sống và cách hưởng thụ như vậy, thật ra không có hạnh phúc, hơn nữa điều đó không những nguy hiểm cho chính mình mà còn gây nguy hiểm cho xã hội, dự phần phiền não, không mang lại sự giác ngộ và giải thoát, cho nên đức Phật khuyên các Tỷ kheo nên từ bỏ lối sống này. Tuy nhiên Ngài không phủ nhận giá trị của vật chất. Như được trình bày trong “Kinh Tạp A hàm” Kinh số 912 như sau:

“Này thôn trưởng, có ba hạng người thích hưởng thụ dục lạc, thuộc hàng phàm phu, tục tử, quê mùa thấp kém...

“Này thôn trưởng, những gì là ba hạng người thích hưởng thụ dục lạc, thuộc hàng phàm phu tục tử quê mùa thấp kém ? Là có kẻ hưởng thụ dục lạc bằng cách lạm chiếm một cách bất hợp pháp, không mang lại an vui cho chính mình, cũng chẳng phụng dưỡng cha mẹ, cung cấp đầy đủ cho anh em, vợ con, kẻ ở, bà con quyến thuộc, bạn bè quen biết; cũng không tùy thời cúng dường cho Sa-môn, Bà-la-môn, để cầu quả báo an lạc nơi tốt đẹp, mong đời sau sanh lên cõi trời. Đó gọi là hạng người thứ nhất hưởng thụ dục lạc ở thế gian.

“Lại nữa, này thôn trưởng, có kẻ hưởng thụ dục lạc bằng cách dùng pháp lạm chiếm tài vật một cách bất hợp pháp, để tự cung cấp mọi sự vui sướng cho chính mình, phụng dưỡng cho cha mẹ, cung cấp đầy đủ cho anh em, vợ con, kẻ làm, bà con quyến thuộc, bạn bè quen biết; nhưng không tùy thời cúng dường cho Sa-môn, Bà-la-môn, để cầu quả báo an lạc nơi tốt đẹp, mong đời sau sanh lên cõi trời. Đó gọi là hạng người thứ hai hưởng thụ dục lạc.

“Lại nữa, này thôn trưởng, có kẻ hưởng thụ dục lạc bằng cách dùng pháp tìm cầu tài vật chứ không bằng lạm chiếm để tự cung cấp mọi sự vui sướng cho chính mình, cung phụng cho cha mẹ, cung cấp đầy đủ cho anh em, vợ con, kẻ ở, bà con quyến thuộc, bạn bè quen biết, cũng tùy thời cúng dường cho Sa-môn, Bà-la-môn, để cầu quả báo an lạc nơi tốt đẹp, mong đời sau sanh lên cõi trời. Đó gọi là hạng người thứ ba hưởng thụ dục lạc”.3

Qua nội dung đoạn kinh vừa dẫn, đức Phật đề cập 3 hạng người hưởng thụ dục vọng: Thứ nhất, là hạng người bằng mọi cách chiếm đoạt tài sản của người khác rồi phung phí buông xả trong việc tiêu xài, phục vụ cho sự tham muốn của mình, không giúp đỡ chia xẻ cho vợ con, cha mẹ, anh em, người thân và ngay cả cũng không bố thí cúng dường cho các vị sa môn Bà la môn để mong cầu phước báo trong tương lai .Thứ hai, là hạng người cũng bằng bất chính lạm dụng chiếm đoạt tài sản của người khác. Sau khi chiếm đoạt người ấy tiêu xài hưởng thụ vui sướng, phục vụ cho mình và cho gia đình mình, nhưng không cúng dường Sa môn, Bà la môn, để mong cầu phước báo trong tương lai. Thứ ba, là hạng người kiếm được tài sản không phải là sự chiếm đoạt bất chính, bằng sức lực của mình. Sau khi kiếm được tiền tài, người ấy hưởng thụ tài sản mà mình kiếm được, biết phân chia giúp đỡ cho vợ con, cha mẹ, anh chị em và người thân, đồng thời biết bố thí cúng dường cho Sa môn Bà la môn để mong cầu quả báo trong tương lai. Trong 3 hạng người hưởng thụ sử dụng tài vật này, đức Phật phê phán hạng người thứ nhất và tán thán hạng người thứ 3. Qua đó cho thấy đức Phật không chủ trương hưởng thụ một cách cực đoan, nhưng không đồng nghĩa tuyệt đối phản bác hưởng thụ tiêu xài vật chất, kiếm tiền hợp lý và tiêu xài hợp lý thì vẫn được đức Phật tán đồng. Tuy nhiên chúng ta cũng cần chú ý rằng, dẫu rằng tài sản mình kiếm được một cách hợp pháp, sử dụng đồng tiền đó hưởng thụ dục lạc một cách vô độ, cách hưởng thụ đó cũng không phù hợp với tinh thần thọ dụng vật chất trong đạo Phật, vì sao ? vì theo quan điểm của đức Phật , hưởng thụ vật chất có hai tác dụng tốt và xấu : Nó được gọi là tốt và bổ ích chỉ khi nào thụ dụng hợp lý, giúp cho thân thể khỏe mạnh, không bịnh tật; ngược lại được gọi là xấu, vì chúng sẽ làm cho thân thể bịnh hoạn, không mạnh khỏe, ăn uống quá độ, dinh dưỡng quá cao mà thân thể không tiêu hóa được trở thành bịnh hoạn. Qua các nước phát triển dư thừa vật chất, chứng bịnh thuộc về ăn uống hưởng thụ rất nhiều, như các loại bịnh béo phì, mỡ trong máu... đều có nguồn gốc từ việc ăn uống hưởng thọ. Đây chính là ý nghĩa tại sao đức Phật phản bác cực đoan thứ nhất là đời sống hưởng thụ. Tuy nhiên đức Phật cũng không đồng tình với đời sống khổ hạnh, là đời sống đày đọa thân xác, không có lợi ích , như phái Kỳ Na giáo chủ trương. Đề cập đến lối tu khổ hạnh của phái này, như ‚’ 'Tiểu Kinh Khổ Uẩn’ trong “Kinh Trung Bộ” tường thuật như sau:

“Này Mahànàma, một thời Ta ở tại Rajagaha (Vương Xá), trên núi Gijjhakuta (Linh Thứu). Lúc bấy giờ, rất nhiều Ni kiền Tử (Nigantha) tại sườn núi Isigili, trên Kalasila (Hắc Nham), đứng thẳng người, không chịu ngồi và cảm giác những cảm thọ thống thiết, khổ đau, khốc liệt, bén nhạy... "4

Đây là câu chuyện được chính mắt Thế Tôn trông thấy những vị Ni Kiền Tử tại sườn núi Isigili thực hành khổ hạnh, họ suốt ngày suốt đêm đứng thẳng người không ngồi hay nằm, hoặc nằm trên gai, nằm bên người chết hôi thối, không ăn không uống… chịu đựng những cảm thọ khổ đau khốc liệt. Với mục đích truy tìm sự giác ngộ và giải thoát. Như họ lý giải:

“ Nigantha Nataputta - là bậc toàn tri, toàn kiến... Vị ấy nói như sau: Này các Nigantha, nếu xưa kia Người có làm ác nghiệp, hãy làm cho nghiệp ấy tiêu mòn bằng khổ hạnh khốc liệt này. Sự không làm ác nghiệp trong tương lai chính do sự hộ trì về thân, sự hộ trì về lời nói, sự hộ trì về ý ngay trong hiện tại, ở tại nơi đây. Như vậy chính nhờ sự thiêu đốt, sự chấm dứt các nghiệp quá khứ, sự không làm các nghiệp mới, mà không có sự tiếp tục trong tương lai. Do sự không tiếp tục trong tương lai, các nghiệp được diệt trừ; do nghiệp được diệt trừ, khổ được diệt trừ; do khổ được diệt trừ, cảm thọ được diệt trừ; do cảm thọ được diệt trừ, tất cả khổ đau sẽ được tiêu mòn..."5

Qua nội dung đoạn kinh vừa dẫn, vị Tổ sư của phái Ni Kiền Tử giải thích, muốn làm tiêu diệt các ác nghiệp trong quá khứ, bằng cách thực hành khổ hạnh, làm cho thân xác càng đau khổ khốc liệt bao nhiêu thì các nghiệp ác càng được tiêu mòn sớm. Sự làm tiêu mòn các ác nghiệp khiến cho thân thể được thanh tịnh, giác ngộ và giải thoát xuất hiện. Quan điểm diệt nghiệp này hoàn toàn khác với quan điểm diệt nghiệp của Phật giáo. Phật giáo cho rằng, trong 3 nghiệp, ý nghiệp là quan trọng nhất, thân có làm ác, miệng có nói lời ác, đều do ý chỉ đạo. Do vậy, nguồn gốc khổ đau phiền não của con người là do vô minh, muốn diệt trừ vô minh này, phải lấy minh tức trí tuệ , để chỉ đạo cho thân và miệng làm việc thiện nói năng hợp thời hợp lý, không phải là sự đày đọa hành hạ thân xác, nếu khổ hạnh mang lại sự giác ngộ giải thoát, thì những người tù khổ sai sẽ là người thành Phật giác ngộ giải thoát trước chúng ta. Do vậy, phương pháp tu tập trong Phật giáo không phải là tu tập khổ hạnh, với đời sống vật chất vừa đủ, biết thiểu dục tri túc, và bằng mọi cách làm sống dậy Phật tánh, là chức năng trí tuệ của con người, khi chức năng này xuất hiện, nó là ngọn đuốc phá vỡ bóng tối vô minh, cắt đứt sợi giây phiền não. Thế nào là đời sống thiểu dục tri túc ? Là người biết hổ thẹn, biết vị trí và khả năng của mình, những nhu cầu cần thiết không thể thiếu cho người xuất gia vừa đủ không thiếu thốn là được, sống không đua đòi, không phải là người muốn hết cái này rồi lại muốn cái khác. Mức độ đủ như thế nào đều tùy thuộc vào mỗi người, tùy thuộc vào hoàn cảnh sống xã hội, cho nên không lấy một nguyên tắc nào làm tiêu chuẩn cho sự biết đủ.

Tóm lại, sự hưởng thụ dục vọng quá độ là một cực đoan; ngược lại lối sống khổ hạnh, đọa đày thân xác cũng là một cực đoan, cả hai lối sống này không mang lại lợi ích cho mình cho người khác, dự phần phiền não, mang lại khổ đau..., cho nên đức Phật khuyên chúng ta nên tránh xa hai cực đoan đó, và nên sống đời sống Trung đạo, tức là cuộc sống không cực đoan quá thiên về hưởng thự hay thiên về khổ hạnh. Đây là ý nghĩa về khái niệm Trung đạo được đức Phật phát hiện và tuyên bố sau khi Ngài trải qua hai lối sống hưởng thụ vật dục và thực hành khổ hạnh. Đây cũng chính là lý do tại sao Ngài định nghĩa Trung đạo là con đường Bát chánh đạo (S. îryŒ•ÊŒvgika-mŒrga, P. Ariya aÊÊhaºgika magga), như được Ngài trình bày trong ‘Kinh Câu Lâu Sấu Vô Tránh’ trong “Kinh Trung A hàm” như sau:

“ Xa lìa hai cực đoan này thì có trung đạo, tác thành con mắt, tác thành trí tự tại, tác thành định, đưa đến trí, đưa đến giác ngộ, đưa đến Niết-bàn’. Vấn đề này được nói lên với những nguyên nhân nào ? Ở đây, Thánh đạo tám chi, từ chánh kiến cho đến chánh định, gọi là tám. Do bởi sự kiện này mà nói: Xa lìa hai cực đoan này thì có trung đạo, tác thành con mắt, tác thành trí tự tại, tác thành định, đưa đến trí, đưa đến giác ngộ, đưa đến Niết-bàn.”6

Ngay cả trong ‘Phẩm Chuyển Pháp Luân’ trong “Kinh Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm” cũng giải thích Trung đạo là con đường ‘Bát Chánh Đạo’ như sau:

“Phật dạy các Tỷ kheo…các ông cần phải biết, người xuất gia có hai loại chướng ngại. Cái gì gọi là hai ? Một là tâm đắm trước vào cảnh dục, khó có thể thoát ly cảnh này, đây là hạng người phàm phu vô tri hạ liệt, không phải là cảnh để bậc Thánh để mắt, vì nó chẳng phải là nhân của giải thoát, chẳng phải là nhân mang lại sự ly dục, chẳng phải nhân dẫn đến thần thông, chẳng phải nhân thành Phật, cũng chẳng phải nhân dẫn đến Niết bàn. Hai là người không chân chánh tư duy sẽ mang lại khổ não tự thân, không những chỉ khổ trong quá khứ mà còn phải chịu khổ quả ở hiện tại và tương lai. Do vậy, các Tỷ kheo cần phải từ bỏ hai loại này. Ta nay vì các ông nói pháp Trung đạo, các Tỷ kheo cần phải lắng nghe. Cái gì gọi là Trung đạo ? Chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định”7

Chúng ta thử đặt vấn đề: Tại sao con người lại rơi vào hai lối sống cực đoan: buông thả trong việc hưởng thụ vật dục và đày đọa thân mình bằng lối tu khổ hạnh ? Một cách nghiêm túc tìm hiểu nguyên nhân, chúng phát sinh từ vô minh (avidyŒ), do vô minh không nhận biết được việc đúng sai, phải quấy, chánh tà, cho nên cho việc đúng là sai, cho việc sai là đúng, thực hành pháp không nên thực hành, không thực hành pháp đáng được thực hành, dẫn đến phiền não khổ đau. Muốn chấm dứt vô minh này cần phải thắp sáng trí tuệ, được biểu hiện bằng con đường Bát chánh, tức là: 1. Chánh kiến (P. samma - ditthati), 2. Chánh tư duy (P. samma - sankappa), 3. Chánh ngữ (P. samma - vaca), 4. Chánh nghiệp (P. samma - kammanta), 5. Chánh mạng (P. samma - ajiva), 6. Chánh tinh tấn (P. samma - vayama), 7. Chánh niệm (P. samma - sati), 8. Chánh định (P. sammˆdhiti). Có nghĩa là khi con người sống bằng chánh kiến thì người ấy có sự suy nghĩ chân chánh; vì có suy nghĩ chân chánh cho nên nói lời chân chánh và việc làm cũng chân chánh, mạng sống cũng được chân chánh; cũng nhờ chánh kiến chánh tư duy này, cho nên sự nổ lực cố gắng của vị ấy cũng chân chánh, niệm cũng được chơn chánh, do niệm đã chân chánh, cho nên vị ấy sống và làm việc trong định; ai sống trong định thì người ấy có trí tuệ; người có trí tuệ là người biết việc đúng việc sai, việc thiện việc bất thiện, việc lợi mình lợi người, việc hại mình hại người, nhờ biết như vậy cho nên vị ấy không rơi vào hai cực đoan này. Đây chính là ý nghĩa được đức Phật định nghĩa Trung đạo là con đường ‘Bát Chánh Đạo’.

Một cách nghiêm túc mà nói, ý nghĩa của khái niệm Trung đạo này, nó có liên quan đến vật chất, đề cập trung đạo là đề cập đến hưởng thụ và khổ hạnh là hai cực đoan. Nhưng đây không phải là ý nghĩa duy nhất về lý thuyết Trung đạo, từ khái niệm này về sau diễn biến phát triển thành lý luận có không, thường đoån là hai cực đoan về tri kiến. Đây là điểm chúng ta cần chú ý. Ở mục hai phần dưới đây, chúng ta sẽ tìm hiểu về khái niệm như vừa đề cập

2. Không chấp hai cực đoan: có và không là Trung đạo

Những vấn đề siêu hình mà đức Phật không trả lời như: “Thế giới hữu thường hay vô thường, thế giới hữu biên hay vô biên; sinh mạng tức là thân hay sinh mạng khác thân khác; Như Lai tuyệt diệt, hay Như Lai không tuyệt diệt...?’8 là những vấn đề được các nhà triết học Ấn Độ đương thời quan tâm và không ngừng bàn luận, bất cứ ai thành danh, được xã hội chú ý, người ấy phải chọn một trong hai quan điểm cực đoan này. Cũng vậy, đức Phật là nhân vật nổi tiếng đương thời, với lý thuyết Duyên khởi, cho rằng cuộc đời là vô thường, cho nên Ngài cũng bị cật vấn. Câu hỏi: Thế giới thường hay vô thường ? điều đó mang ý nghĩa muốn hỏi: Nếu Thế Tôn cho rằng thế giới là thường, điều đó đồng nghĩa Ngài chấp nhận thế giới này ‘có’; nếu Ngài cho rằng, thế giới là vô thường, có nghĩa là chấp nhận quan điểm: thế giới này là không có. Nếu con người và thế giới này đều không, hủy diệt thì tu tập để làm gì ? Đây chính là vấn đề mà các nhà triết học Tôn giáo bấy giờ muốn đức Phật nói rõ quan điểm của mình. Thật ra, đức Phật căn cứ từ đạo lý Duyên khởi, cho nên đưa đến kết luận: Con người và thế giới là vô thường. Nội dung và ý nghĩa của khái niệm ‘Vô thường’ (S. Anitya, P. anattan), nó không đồng nghĩa là phủ nhận sự tồn tại của con người và thế giới, khái niệm vô thường đối với các nhà triết học Ấn độ là một khái niệm mới, không có trong cách suy tư turyền thống, cho nên họ đã đặt vấn đề với Thế Tôn là điều rất dễ hiểu và hiển nhiên. Đây chính là lý do tại sao, trong các kinh điển Phật giáo thường đề cập đến khái niệm có và không. Như “Kinh Tương Ưng“ đức Phật đề cập:

“Này Kaccàyana, thế giới này phần lớn y chỉ vào hai cực đoan này: có và không có. Này Kaccàyana, ai với chánh trí tuệ thấy như chơn thế giới tập khởi, vị ấy không chấp nhận thế giới là không có. Này Kaccàyana, ai với chánh trí tuệ thấy như chơn thế giới đoạn diệt, vị ấy không chấp nhận thế giới là có.”9

Qua nội dung và ý nghĩa đoạn kinh vừa dẫn cho thấy, Ấn Độ là một dân tộc thiên về suy tư siêu hình, muốn tìm hiểu bản chất thế giới này là gì ? nó tồn tại như thế nào ? vĩnh hằng hay đoạn diệt ? Cho rằng: Thế giới là có (vĩnh hằng) là một quan điểm; cho rằng thế giới này là không (đoạn diệt) là một quan điểm. Hai quan điểm này thường xung đột và đối kháng tranh luận lẫn nhau, hủy báng lẫn nhau. Đối với hai quan điểm này, đức Phật đều không chấp nhận, cho rằng đó là hai cực đoan. Vì sao ? Vì thế giới này không phải có hay không, nó tồn tại với trạng thái vô thường, là sự chuyển biến không ngừng, vì thế gian vạn sự vạn vật vốn do nhân duyên hợp lại mà thành, cho nên bản chất của các pháp là vô thường. Nếu từng thành phần của thế giới đều vô thường biến đổi, thì thế giới không thể không biết đổi; thế giới đang biến đổi thì không có tướng nhất định nào để gọi nó là có, cũng không gọi nó là không, vì thế giới đang hiện hữu sự tướng trạng vô thường của các các pháp. Để làm rõ ý nghĩa này, “Kinh Đại Bát Niết Bàn” giải thích:

“ Các pháp chẳng phải có cũng chẳng phải không, vì không có tướng nhất định. Vì sao ? Vì (ví dụ) do có nhãn, có sắc pháp, có ánh sáng, có ý căn, có niệm cho nên thức sinh, thức này xuất hiện không phải thức ở trong nhãn, trong sắc, trong ánh sáng, trong ý, trong niệm, cũng chẳng phải ở chính giữa, do vậy chúng chẳng phải có cũng chẳng phải không. Vì chúng do nhân duyên sinh, cho nên gọi là có, nhưng chúng không có tự tánh, cho nên gọi là không. Vì lý do đó cho nên gọi các pháp chẳng phải có cũng chẳng phäi không.”10

Các pháp do nhân duyên họp lại mà thành cho nên gọi là có, nhưng bản chất của các pháp không có tự tánh, tức sự tồn tại độc lập, cho nên gọi nó là không. Nếu cho rằng các pháp là thật có là một quan điểm cực đoan; ngược lại nếu thấy các pháp vô thường mà cho nó là không cũng là một cực đoan. Lìa khỏi hai cực đoan: chấp có và chấp không này, gọi là Trung đạo. Như vậy, khái niệm Trung đạo ở đây được định nghĩa là không chấp có, cũng không chấp không. Chấp thường và chấp đoạn cũng được phân tích lý giải như vậy.

3. Đệ nhất nghĩa không là Trung đạo

Ngoài hai ý nghĩa Trung đạo vừa được đề cập ở phần 1 và 2. Trong hệ kinh điển Phật giáo Đại thừa còn đề cập đến Đệ nhất nghĩa không là Trung đạo. Liên quan đến ý nghĩa này, trong “Kinh Đại Bát Niết Bàn” giải thích:

“Phật tánh là ’đệ nhất nghĩa không’，Đệ nhất nghĩa không tức là trí tuệ. Cái gọi là KHÔNG không phải là không cũng chẳng phải là bất không (có). Người trí thấy nó vừa là không cũng vừa bất không, (thấy các pháp) vừa thường và cũng vừa vô thường, vừa khổ và vừa lạc, vừa ngã vừa vô ngã. Không là tất cả sinh tử, bất không là đại Niết bàn, thậm chí thấy vô ngã cũng là sinh tử, thấy ngã gọi là Niết bàn. Thấy tất cả đều không mà không thấy bất không thì không gọi là Trung đạo. Ngay cả thấy tất cả pháp đều là vô ngã mà không thấy (các pháp) là ngã, điều ấy không gọi là (hành) Trung đạo. Trung đạo tức là Phật tánh, căn cứ vào ý nghĩa này, cho nên biết Phật tánh là thường hằng bất biến. Chúng sinh vì bị vô minh che lấp, cho nên không thấy Phật tánh; hàng Thinh Văn Duyên Giác chỉ thấy tất cả pháp đều không, nhưng không thấy các pháp là bất không, thấy các pháp là vô ngã mà không thấy các pháp là ngã. Chính vì lý do này mà không thấy Đệ nhất nghĩa không, vì không thấy Đệ nhất nghĩa không, cho nên không hành pháp Trung đạo, vì không hành pháp Trung đạo cho nên không thấy được Phật tánh.”11

“Đại Bát Niết Bàn” là kinh điển thuộc Phật giáo Đại thừa (Mahˆ-yˆna) là bản kinh có quan điểm tư tưởng thường lạc ngã tịnh. Kinh này định nghĩa Trung đạo là Đệ nhất nghĩa không; Đệ nhất nghĩa là trí tuệ, cũng là Phật tánh. Trí tuệ mà Phật giáo Đại thừa định nghĩa là loại trí tuệ ba la mật (S. Pra-j–a-paramitˆ), nó không đồng nghĩa với khái niệm pa––a, là loại trí tuệ do phân biệt mà có. Người có trí tuệ (S. Pra-j–a-paramitˆ) là người thấy được thật tánh của các pháp vốn do Duyên khởi mà hình thành, cái gì do duyên khởi hình thành thì cái ấy được gọi là vô thường hay không, chúng vô thường, không nhưng không phải là không có. Như vậy, các pháp chẳng không cũng chẳng có. Có và không chỉ là hai hiện tượng của một vấn đề, chấp có hay chấp không đều là cực đoan, thiên kiến, người trí phải thấy các pháp vừa có cũng vừa không, cái thấy đó mới chân thật. Như vậy, nếu bất cứ người nào chỉ thấy các pháp là vô thường, là không, là vô ngã mà không thấy các pháp là thường, là bất không, là ngã thì người ấy không có trí tuệ, không thấy được Đệ nhất nghĩa không, không thấy Phật tánh, không hành pháp Trung đạo. Ngược lại, người nào thấy các pháp vừa vô thường vừa thường, vừa vô ngã vừa ngã, vừa không vừa bất không thì người ấy có trí tuệ bát nhã, thấy Đệ nhất nghĩa không và thấy được đạo lý của pháp Trung đạo. Đây là ý nghĩa khái niệm Trung đạo trong hệ kinh điển Đại thừa được định nghĩa là Đệ nhất nghĩa không.

4. Duyên khởi là Trung đạo

Trước khi chúng ta đi sâu phân tích giải thích ý nghĩa ‘Duyên khởi là Trung đạo’. Ở đây trước tiên chúng ta cần chú ý, theo lịch sử Phật giáo Ấn Độ, hệ tư tưởng Bát nhã của Phật giáo Đại thừa được xuất hiện sau thời kỳ Phật giáo Bộ phái. Do vậy, trong các kinh luận của Phật giáo Đại thừa thuộc hệ Bát nhã Trung quán đề cao tư tưởng không (§ènyatˆ) và phê phán tư tưởng hữu (bhˆva). Ở đây khái niệm hữu mà Phật giáo Đại thừa phế phán chính là chủ trương ‘Tam thế thật hữu, pháp thể hằng hữu’ của phái Thuyết Nhứt Thiết Hữu Bộ (SarvŒstivŒdin). Khái niệm hữu vô hay có không này, nó không phải là đối tượng mà các kinh điển A hàm hay Nikˆya phản bác tư tưởng có không của ngoại đạo, vì đây là 2 giai đoạn lịch sử khác nhau. Một điểm nữa cũng cần được chú ý là, các từ Hán dịch đôi khi khiến chúng ta nhầm lẫn. Ví dụ, từ Duyên khởi (S. prat´tya-samutpŒda, P. paÊcca-samuppˆda) là lý thuyết được đức Phật giác ngộ dưới cội cây Bồ đề, nó đôi khi được dịch là ‘nhân duyên’, trong khi đó từ thuyết 6 nhân (sad-hetavah) 4 duyên (catvārah pratyayāh)12 của phái Hữu bộ cũng được lược dịch là ‘nhân duyên’. Về mặt ngữ nghĩa 2 từ này có dụng ý khác nhau, không hoàn toàn giống nhau, vì pháp Duyên khởi mang tính định luật, từ đó phát triển thành 12 nhân duyên là học thuyết thuyết minh về quá trình sinh diệt của khổ đau, thuộc về tâm lý, thuyết 6 nhân 4 duyên cũng căn cứ định luật duyên khởi hình thành, nhưng thuyết 6 nhân 4 duyên chủ yếu phân tích sự hình thành thế giới vật chất. Ví dụ phẩm thứ nhất của “Trung Luận” là ‘Quán nhân duyên phẩm’, với nội dung phần này Long Thọ phản bác lý thuyết nhân duyên. Thế nhưng phẩm thứ 22, trong đó có bài kệ : ‘chúng nhân duyên sinh pháp, ngã thuyết tức thị vô...’, với nội dung lại cho rằng các pháp do nhân duyên mà sinh. Phải chăng tư tưởng của hai phẩm này tự mâu thuẫn. Sự mâu thuẫn này chính là do nhầm lẫn về mặt từ ngữ. Như vậy, chữ nhân duyên ở phẩm thứ nhất chính là lý thuyết 6 nhân 4 duyên của Hữu bộ, cho nên Long Thọ phản bác, ngược lại từ nhân duyên ở phẩm thứ 22 chỉ cho thuyết Duyên khởi. Đây là điểm chúng ta cần chú ý.

Trở lại vấn đề, trong “Kinh Đại Bát Niết Bàn” đề cập đến ý nghĩa Duyên khởi là Trung đạo như sau:

“Chư Phật Bồ tát thường hiển thị bằng cái nhìn Trung đạo. Tại sao ? vì các pháp chẳng phải có cũng chẳng phải không, không có tướng nhất định. Tại sao ? Thức sinh vì do các duyên mắt, sắc, ánh sáng, ý và niệm, do vậy thức này không phải chỉ do một nhân là mắt hay sắc...mà có, cho nên bản chất của chúng không phải có, không phải không, cũng không phải ở chặng giữa. Do nhân duyên cho nên gọi là có, chúng không có bản chất cho nên gọi là không. Do vậy cho nên Như Lai nói: Các pháp chẳng có cũng chẳng không. ”13

Nội dung đoạn kinh vừa dẫn cho thấy, đức Thế Tôn thường sử dụng lý Trung đạo đối sử mọi vấn đề trong cuộc sống hằng ngày, không rơi vào bất cứ thái độ cố chấp nào, dù là chấp có hay chấp không, đúng hay sai..., vì có hay không chỉ là hiện tượng nhất thời, không phải là bản chất, vì bản chất của các pháp là duyên khởi vô thường biến dịch, nay có mai không, mai không mốt có, bằng chứng nào để quyết đoán là có hay không ? Ai quyết đoán là có hay là không, ắt hẳn tự chuốc lấy sự khổ đau, vì vạn vật đang thay đổi. Nổi buồn về kế hoạch làm ăn thất bại, hay nổi khổ về người thương bỏ mình, nguyên nhân của nó có lẽ không ngoài tính quả quyết cố chấp của mình. Đúng và sai cũng thế, làm sao mà quyết định được là đúng hay là sai, làm một mẫu số chung cho mọi người, với người này là đúng nhưng với người kia lại là sai. Như người phơi đồ mong trời nắng, nhưng người làm vườn lại mong trời mưa. Ai trong họ là đúng, là sai ? Hôm nay bịnh này trị liệu bằng thuốc này là đúng, nhưng thuốc này có trể trở thành nguy hiểm (sai) nếu không phải bịnh đó. Có và không, đúng hay sai thật khó nói, khi vấn đề không cụ thể rõ ràng. Do vậy, người có trí không thể có một quyết định chung trong trường hợp này. Lý do chính của vấn đề vạn sự vạn vật trong cuộc sống này, tất cả đều do nhân duyên mà thành, hơn nữa nhân và duyên của từng vấn đề lại khác nhau, không thể giải quyết vấn đề một cách rập khuôn, lấy lý lẽ này giải quyết cho vấn đề khác, lấy vấn đề hôm nay giải quyết cho vấn đề mai sau. Đây chính là lý do tại sao trong giáo lý Phật giáo Đại thừa thường phản bác thái độ cố chấp, hay lấy phương pháp phủ định để giải thích vấn đề. Đây cũng chính là đạo lý mà Long Thọ chủ trương Duyên khởi tánh không hay lý thuyết Trung đạo của mình. Như kệ tụng ở ’Phẩm Tự’ trong “Luận Đại Trí Độ” ghi rằng:

若法因緣生　　是法性實空

若此法不空　　不從因緣有

譬如鏡中像　　非鏡亦非面

亦非持鏡人　　非自非無因

非有亦非無　　亦復非有無

此語亦不受　　如是名中道.14

Nếu pháp do nhân duyên sinh,

Pháp ấy vốn là không,

Nếu pháp chẳng phải không,

Không từ nhân duyên có.

Ví như cảnh trong gương,

Chẳng phải cảnh, chẳng phải gương,

Cũng chẳng phải người cầm gương,

Chẳng phải tự, cũng chẳng phải vô nhân,

Lời này cũng chẳng thọ,

Như vậy gọi Trung đạo.

“Luận Đại Trí Độ” là bộ luận với nội dung Bồ tát Long Thọ giải thích tư tưởng các Kinh Bát Nhã. Theo Lữ Trung (呂澂) Kinh Bát Nhã là bộ kinh được xuất hiện sớm nhất của Phật giáo Đại thừa15, tư tưởng chính của bộ kinh này chính là: ‘Tánh không huyễn có’ (性空幻有). Sở dĩ gọi là tánh không, vì bản chất của các pháp không có tự tánh, tuy nhiên khái niệm ‘không’ ở đây, không đồng nghĩa là không có; nó có nhưng không thật có mà là ‘giả có’ (praj–apti), cho nên gọi chúng là ‘huyễn có’, khái niệm huyễn này được ví như bọt nước, hoa đóm trong hư không, như giấc chiêm bao... Ý nghĩa này được bài kệ trong “ Kinh Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật” mô tả:

一切有為法，

如夢幻泡影，

如露亦如電，

應作如是觀。16

Nhứt thiết hữu vi pháp,

Như mộng huyễn bào ảnh,

Như lộ diệc như điện.

Ưng tác như thị quán.

Pháp hữu vi được bài kệ này đề cập là các pháp do tứ đại tạo thành, sự tồn tại của chúng không bền chắc, sáng còn chiều mất, giống như những hạt sương trên đầu ngọn cỏ, giống như giấc chiêm bao, giống như những bọt nước trên sông, giống như luồng sét trên trời... sự tồn tại của chúng thật ngắn ngủi. Đời người cũng thế, trăm năm có là bao so với thời gian vô cùng vô tận ! Đời đã vô thường đã khổ, thế mà sự cố chấp trì níu, không buông bỏ của con người làm cho con người càng khổ hơn. Thử hỏi sự cố chấp đó bắt nguồn từ đâu ? Ắt hẳn là từ vô minh, nhưng vô minh về điều gì ? chính là không thấy được bản chất của các pháp vốn là duyên khởi, lại còn cố chấp cho rằng là thật có. Đó chính là lý do tại sao trong “Trung Luận” ‘Phẩm Quán Tứ Đế’ (ˆryasatya-par´k•ˆ, 觀四諦品) thứ 24

眾因緣生法,　　我說即是無,

亦為是假名,　　亦是中道義.17

Do nhân duyên sinh pháp,

Ta nói vốn là không,

Nó cũng gọi giả danh,

Cũng gọi nghĩa Trung đạo.

Tất cả các pháp trong thế gian đều do nhân duyên hợp lại mà thành. Cái gì do nhân duyên tạo thành thì cái ấy không có tự tánh, vì không có tự tánh, cho nên gọi nó là không; không nhưng không có nghĩa là không có, có nhưng không phải là thật có, cho nên cái có đó chỉ là huyễn có hay giả có. Nếu người trí hiểu rõ bản chất của các pháp như vậy, cho nên không chấp có cũng không chấp không, gọi nó là Trung đạo. Như vậy, nội dung và ý nghĩa của khái niệm Trung đạo này được xây dựng trên cơ sở của đạo lý Duyên khởi. Ai thấy được đạo lý duyên khởi người ấy thấy pháp, ai thấy được pháp thì người ấy Phật, ai thấy Phật người ấy thấy và sống với đời sống Trung đạo, không chấp có cũng không chấp không, không chấp thường cũng không chấp đoạn. Đây là ý nghĩa của đạo lý Duyên khởi là Trung đạo.

5. Lìa nhị biên là Trung đạo

Thật ra ý nghĩa lìa nhị biên là Trung đạo đã được đề cập ở phần trên. Nhưng những khái niệm nhị biên này điều mang ý nghĩa cực đoan, xấu, không đúng cho nên người tu tập phải xa lìa hai cực đoan đó để được giải thoát. Như hưởng thọ dục vọng và tu tập khổ hạnh, chấp có và chấp không, thường và đoạn... đều là hai cực đoan mang tính chất xấu không đúng. Tuy nhiên, ở đây đề cập đến khái niệm nhị biên này, nó lại mang ý nghĩa rất đặc thù, cần được tìm hiểu. Ví dụ như thiện và ác cũng là hai cực đoan cần từ bỏ. Ở đây, làm ác là hành vi không tốt, cho nên phải bỏ là đúng, nhưng tại sao hành vi thiện cũng khuyên từ bỏ. Đây là điểm sẽ được làm rõ trong phần này. Liên quan đến ý nghĩa lìa nhị biên này, chúng ta thấy trong “Luận Đại Trí Độ” được ngài Long Thọ đề cập:

“Chấp ngã là một bên, chấp vô ngã cũng là một bên. Từ bỏ hai cố chấp này gọi là Trung đạo”18

Cũng trong luận này, Long Thọ lại tiếp tục giải thích:

“Lại nữa, vô minh là một bên (cực đoan), sự chấm dứt vô minh cũng là một cực đoan; Bồ tát là một bên, 6 ba la mật là một bên; Phật là một bên, Bồ đề cũng là một bên; Bát nhã ba la mật là một bên, phi Bát nhã ba la mật là một bên. Xa lìa hai bên này là Trung đạo, nó được gọi là Bát nhã ba la mật. ”19

Hoặc trong “Kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa” cũng đề cập:

“Này Xá Lợi Phất ! Bất khả tư nghị và 5 tội vô gián đều là trụ ở trong tính thật tế không có sự sai khác, không có sinh cũng không có diệt, không có đi cũng không có đến, chẳng có nhân cũng chẳng có quả, chẳng có thiện cũng chẳng có ác.”20

Qua những đoạn kinh luận vừa dẫn cho thấy, ý nghĩa của nó không giống như những loại cố chấp cực đoan như ở phần 1, 2, 3,4 đề cập, là những cố chấp cả hai cực đoan đều không đúng, sai lầm, như đời sống hưởng thụ là sai lầm, sống khổ hạnh cũng là sai lầm, cho nên phải từ bỏ chúng, từ bỏ hai lối sống này gọi là Trung đạo. Tuy nhiên, ở trong Kinh điển Đại thừa lại đề cập đến loại cố chấp cực đoan mang ý nghĩa khác. Như làm việc ác là một cực đoan, nhưng làm việc thiện cũng là cực đoan; vô minh là cực đoan, chấm dứt vô minh cũng là cực đoan; Bát nhã là một cực đoan, phi Bát Nhã cũng là một cực đoan, thậm chí chúng sinh là cực đoan, Phật quả cũng là một cực đoan.... Hành bất thiện là cố chấp là một cực đoan, là đúng hợp lý, thế nhưng tại sao làm việc thiện lại cũng là cố chấp cực đoan ? thế thì ý nghĩa của nó như thế nào ? Thử hỏi, đức Phật khuyên chúng ta bỏ việc ác hành việc thiện, nổ lực tu tập để đoạn trừ vô minh, chứng Niết bàn thánh quả để làm gì ? phải chăng là sự mâu thuẫn ? Thật ra không có sự mâu thuẫn nào về hai lời dạy này, vì không có sự đúng hay sai trong trường hợp vấn đề được đặt ra thiếu tính cụ thể, ví như loại thuốc nào tốt hơn loại thuốc nào trong Pharmacy, chúng điều có chức năng trị liệu các chứng bịnh khác nhau, thuốc được gọi là tốt hay không đều tùy thuộc vào sự phối hợp giữa Bác sĩ, người bịnh và thuốc, nếu sự phối hợp không tốt thì thuốc có tốt mấy cũng trở thành xấu, có hại cho sức khỏe. Cũng vậy, khi đề cập đến vấn đề nhị biên của sự đối đãi giữa thiện và bất thiện, giữa đúng và sai, giữa chúng sinh và chư Phật... để xác định giá trị tuyệt đối của một trong hai vấn đề này, thì rõ ràng điều đó khó có thể xảy ra đối với bậc Giác ngộ. Nếu xã hội ngày nay không chấp nhận một vị Bác sĩ cho bịnh nhân uống nhầm thuốc, nếu chúng ta xem đức Phật như là một vị Bác sĩ chuyên trị liệu tâm lý, chắc chắn Ngài cũng không thể tùy tiện một loại giáo lý, một phương pháp trị liệu nào chữa trị cho tất cả mọi người. Đây chính là ý nghĩa mà đức Phật đã nói:

“...Bồ tát là người có trí tuệ thâm sâu, không thể sử dụng phương pháp sai lầm để chỉ dạy chúng sinh. Do vậy khi Ngài tuyên thuyết pháp môn nào không trái với căn cơ của chúng sinh ấy, đó chính là lý do tại sao khi Ngài gặp người Đại thừa liền nói giáo lý vô thượng, không nói giáo lý Độc giác và Thinh văn. Cũng vậy; khi gặp đối tượng là Độc giác thì nói giáo lý Độc giác, khi gặp Thinh văn thì nói giáo lý Thinh văn... ”21

Thế thì trong trường hợp nào đức Phật nói đến, làm việc thiện là một cực đoan, làm việc bất thiện cũng là một cực đoan, phiền não là cực đoan, Bồ đề cũng là cực đoan...? Theo người viết, ý nghĩa này chỉ xuất hiện khi đức Phật phá sự cố chấp của hàng Thinh văn, (nếu đứng trên lập trường Đại thừa và Tiểu thừa) hay nói đúng hơn là những người có tư tưởng phóng khoáng, muốn đem Phật pháp đến xã hội vào đời sống bình thường của người dân. Quan điểm này ắt hẳn những vị Thượng tọa mang tính bảo thủ dĩ nhiên không đồng tình, cho rằng đó là việc làm nguy hiểm, bất thiện, có hại cho Phật pháp, là con đường đi ngược lại chiều hướng giác ngộ giải thoát hay Niết bàn. Đây chính là lý do tại sao trong Kinh điển Đại thừa đề cập ác là cực đoan thiện cũng là cực đoan, chúng sinh là cực đoan Niết bàn cũng là một cực đoan hay cố chấp. Để làm rõ về ý nghĩa này, ở đây chúng ta có thể vay mượn câu chuyện về chiếc bè22 của hai vị Tỷ kheo muốn qua sông (đáo bỉ ngạn) trong ‘Kinh Ví Dục Con Rắn’ (Alaggadupamasutttam) số 22, “Kinh Trung Bộ” tập 1. Câu chuyện kể rằng, có hai vị Tỷ kheo đứng trước dòng sông cảm thấy bên này sông không an toàn, bên kia sông an ổn và hạnh phúc, cho nên một vị trong hai vị đó tự mình lấy cây lá kết lại thành chiếc bè, dùng nó bơi qua bờ bên kia, khi đến nơi vị ấy vì thọ ân của chiếc bè, cho nên vị ấy không bỏ từ bỏ chiếc bè để hưởng cuộc sống tự do và hạnh phúc, mà người ấy lại nắm giữ chiếc bè, hoặc mang nó trên vai. Đây là thái độ người thứ nhất đối với chiếc bè. Vị Tỷ kheo thứ hai cũng làm như thế để qua sông, nhưng vị ấy không vì sự thọ ân của chiếc bè mà phải bằng cách này hay cách kia để giữ lấy chiếc bè, một cách dứt khoát người ấy bỏ chiếc bè ngay tại dòng sông, để được sống tự do và giải thoát. Do vậy cho nên trong kinh này đức Phật nói: “Chánh pháp còn phải bỏ đi huống là phi pháp.” Chính câu kinh này được nhắc lại trong “Kinh Kim Cương”. Qua câu chuyên này, nó gợi ý cho chúng ta thấy, vị Tỷ kheo thứ nhất được ví dụ cho những người đến Phật pháp xuất gia tu học, vị ấy thành đạt được một vài pháp nào đó, sinh tâm tự mãn, hoặc cảm thấy quá vui sướng hạnh phúc trong sự thành tựu, tự cho rằng như vậy là đủ, từ đó dẫn đến trường hợp có thái độ cố chấp, không chấp nhận lời khuyên răn chỉ dạy của người khác, do vậy vị ấy đã bỏ qua ý nghĩa giác ngộ và giải thoát trong Phật pháp. Đây chính là lý do tại sao đức Phật tuyên bố: “Chánh pháp còn phải bỏ đi huống là phi pháp.” Câu kinh này ý phê phán những người có thái độ cố chấp. Trong hai vị Tỷ kheo này đức Phật tán dương vị Tỷ kheo thứ hai và không đồng tình thái độ cố chấp vị Tỷ kheo thứ nhất. Ý nghĩa mà trong kinh điển của Phật giáo Đại thừa khi nói đến ác là một cực đoan, thiện cũng là một cực đoan; mê là một cực đoan, ngộ cũng là một cực đoan....nó cũng được đề cập trong trường hợp tương tự như vậy. Lìa trường hợp này mà nói thiện là cực đoan, Niết bàn, giác ngộ... là cực đoan thì điều nó coi chừng, lạc vào tà đạo.

Ở đây, vì sự lợi ích việc tu học Phật pháp, tôi xin trình bày một vài ý kiến mang tính cá nhân. Khi đề cập chánh pháp còn phải bỏ đi huống là phi pháp, trong trường hợp người ấy đã đạt đến quả vị cao, như người qua bờ bên kia sông rồi mới nói chuyện bỏ thuyền hay không bỏ thuyền, người bên này sông không thể thảo luận vấn đề này, mà cần phải thảo luận làm thế nào để tạo thuyền, tìm thuyền, nắm lấy thuyền , không thể thảo luận bỏ thuyền, vì thuyền đâu mà bỏ ? nếu chưa qua được bờ bên kia mà nói chuyện bỏ thuyền, thì người ấy vĩnh viễn không thể qua bờ bên kia. Cũng vậy, với người mới vào đạo, giáo lý căn bản mà một người mới vào đạo phải hiểu phải biết, người ấy hoặc vô tình hoặc cố ý không chịu học, bằng cách này hay cách kia né tránh; ngược lại muốn làm thầy làm tổ, nói những câu nói cao siêu, biểu hiện hành vi kỳ quặc, cố tình biểu thị thái độ vô chấp, tự do tự tại, nhằm mục đích thỏa mãn lòng dục vọng của mình. Khi bị người đời hoài nghi chất vấn thì trả lời theo kiểu trườn uốn như con lươn, cố tình tránh né vấn đề, che dấu bằng cách phát biểu những câu nói vượt Phật siêu Tổ, khiến người nghe không biết đâu là đúng, đâu là sai, đâu là thiện, đâu là ác. Dù người đó như thế nào đi nữa, cách giáo dục bằng lời nói hay thân giáo như vậy hoàn toàn không đúng tinh thần Phật dạy, nó không những không có lợi cho người nói , cho người nghe mà còn có hại nữa là khác, càng nguy hiểm hơn, nó trở thành những hình tượng xấu, làm chướng ngại con đường hoằng truyền Phật pháp, nhất là con người và xã hội ngày nay. Tự mình kiểm tra lại chính mình, quả đầu tiên trong 4 quả Thinh văn đã chứng chưa mà nói chuyện xả Phật bỏ Thánh ? Đây là vấn đề người Phật tử chúng ta cần chú ý và thấu hiểu vấn đề. Nếu mỗi chúng ta hiểu rõ và thực hiện đúng tinh thần giáo dục của đức Phật thì mỗi người Phật tử là một viên gạch vững chắc xây dựng chánh pháp, Phật pháp không cần bất cứ lời hô hào hay khẩu hiệu kêu gọi bảo vệ chánh pháp, nhưng chánh pháp vẫn tỏa sáng ở thế gian, và thế gian thành những Đạo tràng hoằng dương Phật pháp, mỗi một người Phật tử chúng ta là một vị giảng sư kiết xuất đang tuyên dương chánh pháp. Bằng ngược lại, thì chúng ta đang cùng nhau phá hoại Phật pháp hơn là hoằng dương Phật pháp.

Tóm lại, nếu như trong Phật giáo Nguyên thủy đề cập đến hai cực đoan là hai lãnh vực đều xấu, không có lợi, như là sự truy hoang hưởng thụ dục vọng và hành khổ hạnh, thì trong Phật giáo Đại thừa đề cập đến hai cực đoan mang tính cố chấp tự nội tâm. Đã là sự cố chấp thì trên hình thức dùng là đúng hay sai, dù là thiện hay bất thiện cũng đều xuất pháp từ tâm cố chấp, như vậy nó thuộc vô minh không phải thuộc trí tuệ. Như thiền sư Suzuki đã nói: Đã là còng thì dù nó được làm bằng sắt hay bằng vàng đều là còng cả, không thể nói còng vàng đỡ hơn còng sắt. Do vậy, người trí thấy được bản chất và chức năng của còng, cho nên không vì tham vàng mà lấy còng còng tay mình. Người không bị những hình thức thiện ác làm chướng ngại, cho nên người ấy được giải thoát, người giải thoát là người biết từ bỏ hai cực đoan và sống trong tinh thần Trung đạo. Đây là ý nghĩa lìa nhị biên là Trung đạo.

6. Kết luận

Trung đạo là hệ tư tưởng rất quan trọng trong Phật giáo. Chúng ta được biết đến tư tưởng này qua Phật giáo Đại thừa, được Ngài Long Thọ xiển dương trong “Trung Luận”. Tuy nhiên, tư tưởng giáo lý Trung đạo không phải đợi đến Long Thọ mới xuất hiện, nó đã được xuất hiện khá sớm qua kinh nghiệm tu tập của chính đức Phật. Trong quá trình phát triển của đạo Phật giáo lý này cũng được phát triển theo chiều hướng đó. Có nghĩa là qua từng giai đoạn lịch sử khác nhau, vấn đề khác nhau, yêu cầu của con người cũng khác nhau, cho nên ý nghĩa Trung đạo cũng có sự dị biệt.

Nếu như Phật giáo Nguyên thủy đề cập đế giáo lý Trung đạo là đề cập đến sự xa lìa hai lối sống truy hoan của sự hưởng thụ dục vọng, và thực hành ép xác khổ hạnh, hay tránh hai cực đoan cho rằng thế giới là thường còn hay đoạn diệt, thì Phật giáo Đại thừa lại đề cập đến góc độ cố chấp về mặt nhận thức, quan điểm thuộc về tâm lý. Nếu như cho rằng, uống rượu, nói không thật là hành vi bất thiện, cần phải từ bỏ chúng, thế nhưng khi bịnh cần có rượu để trị bịnh, hoặc những trường hợp phải nói láo để cứu giúp chúng sinh, thì không thể giữ giới uống rượu hay không nói láo, mà cần phải uống rượu để trị bịnh và cần phải nói láo để cứu hộ chúng sinh, hành vi ấy vẫn phù hợp với tinh thần giới luật. Trong trường hợp này, không uống rượu, không nói láo là sự cố chấp. Vì để phá vỡ sự cố chấp của hạng người mê muội cho nên Phật nói: Bất thiện là một cực đoan mà thiện cũng là một cực đoan, lìa hai cực đoan này là Trung đạo. Đây là ý nghĩa Trung đạo của Phật giáo Đại thừa.

Ngoài ra, còn có ý nghĩa Duyên khởi là Trung đạo hay Đệ nhất nghĩa không là Trung đạo. Thật ra ý nghĩa này cũng không khác gì với hai ý nghĩa Trung đạo trong Phật giáo Nguyên thủy và Đại thừa, nhưng hai khái niệm này nhấn mạnh ở mặt nhận thức về tính chất của hai cực đoan. Ví dụ như, khi chúng ta không rõ được bản chất của các pháp là do nhân duyên hòa hợp mà thành, cho nên chúng ta có thể sinh cố chấp là có hay là không, hoặc thường hoặc đoạn, cho nên sinh khổ đau khi chúng thay đổi, không đúng với quan điểm của mình. Ngược lại nếu chúng ta đã thấy được bản chất của sự vật là duyên khởi, cho nên chúng không có tánh chân thật, là có hay là không, cho nên người ấy không chấp có, cũng không chấp không. Sự không chấp này gọi là Trung đạo, nó cũng được gọi là Đệ nhất nghĩa không.

KINH SÁCH THAM KHẢO

- HT. Minh Châu dịch, “Kinh Tương Ưng” tập 2, Viện NCPHVN ấn hành, năm 1993

- HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành, năm 1992.

- HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 3, Viện NCPHVN ấn hành, 2001.

- T. Đức Thắng dịch, “Kinh Tạp A hàm” trong bộ “ LSPBĐTK” tập 5, HVHGDLSĐB xuất bản, 2000.

- T. Tuệ Sỹ dịch, “Kinh Trung A hàm” trong bộ “LSPBĐTK” tập 4, HVHGDLSĐB xuất bản, năm 2000

- 《大般若波羅蜜多經》： (CBETA, T07, no. 220, p. 933, a17-28)

- 《大般涅槃經》：(CBETA, T12, no. 374, p. 516, b16-c2).

- 《方廣大莊嚴經》： (CBETA, T03, no. 187, p. 607, b13-24).

- 《大智度論》: (CBETA, T25, no. 1509, p. 105, a5-10).

- 《中論》： (CBETA, T30, no. 1564, p. 33, b11-14).

1 HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 3, Viện NCPHVN ấn hành, 2001, trang 528.

2 Thích Đức Thắng dịch, “Kinh Tạp A hàm” trong bộ “Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh” tập 5, Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc xuất bản, 2000, trang 747.

3 Thích Đức Thắng dịch, “Kinh Tạp A hàm” trong bộ “LSPBĐTK”, tập 6, HVHGDLSĐB xuất bản, năm 2000, trang 595.

4 HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành, năm 1992, trang 212.

5 HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành 1992, trang 213.

6 Thích Tuệ Sỹ dịch, “Kinh Trung A hàm” trong bộ “LSPBĐTK” tập 4, HVHGDLSĐB xuất bản, năm 200, trang 466.

7 《方廣大莊嚴經》卷11〈26 轉法輪品〉：「佛告諸比丘...汝等應知，出家之人有二種障。何等為二 ? 一者、心著欲境而不能離，是下劣人，無識凡愚，非聖所行，不應道理，非解脫因，非離欲因，非神通因，非成佛因 ，非涅槃因。二者、不正思惟自苦其身而求出離過現未來皆受苦報。比丘汝等當捨如是二邊。我今為汝說於中道，汝 應諦聽常勤修習。何謂中道?正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。如是八法名為中道。」(CBETA, T03, no. 187, p. 607, b13-24).

8 Thích Tuệ Sỹ dịch, “Kinh Trung A hàm” trong bộ “LSPBĐTK” tập 4, HVHGDLSĐB xuất bản, năm 2000, trang 939.

9 HT. Minh Châu dịch, “Kinh Tương Ưng” tập 2, Viện NCPHVN ấn hành, năm 1993, trang 37.

10 《大般涅槃經》卷25〈10 光明遍照高貴德王菩薩品〉：(CBETA, T12, no. 374, p. 516, b16-c2).

11 《大般涅槃經》卷27〈11 師子吼菩薩品〉：「佛性者名第一義空，第一義空名為智慧。所言空者不見空與不空，智者見空及與不空，常與無常 苦之與樂、我與無我。空者一切生死，不空者謂大涅槃，乃至無我者即是生死，我者謂大涅槃。見一切空，不見不空 不名中道，乃至見一切無我，不見我者不名中道。中道者名為佛性，以是義故，佛性常恒無有變易。無明覆故令諸眾 生不能得見，聲聞緣覺見一切空不見不空。乃至見一切無我不見於我。以是義故。不得第一義空，不得第一義空故不 行中道。無中道故不見佛性。」(CBETA, T12, no. 374, p. 523, b11-c9).

12 6 nhân (六因sad-hetavah): 1. Tương ưng nhân (相應因samprayukta-hetu)﹔2. Câu hữu nhân (俱有因sahabhè-hetu)﹔3. Đồng loại nhân (同類因sabbŒga-hetu)﹔4. Biến hành nhân (遍行因sarvatraga-hetu)﹔5. Dị Thục nhân (異熟因vipŒka-hetu)﹔6. Năng tác nhân (能作因kŒraöa-hetu); 4 duyên (四緣catvārah pratyayāh): 1. Nhân duyên (因緣hetu-pratyaya)﹔2. Đẳng vô gián duyên (等無間緣samanantara-pratyaya)﹔3. Sở duyên duyên (所緣緣Œlambana-pratyaya)﹔4. Tăng thượng duyên (增上緣adhipati-pratyaya).

13 《大般涅槃經》卷23〈22 光明遍照高貴德王菩薩品〉：(CBETA, T12, no. 375, p. 760, b29-c6).

14 《大智度論》卷6〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 105, a5-10).

15Lữ Trưng, “Ấn Độ Phật Học Tư Tưởng Khái Luận” （印度佛學思想概論）Taipei, NXB Thiên Hoa, Trung Hoa dân quốc năm71, trang 97~98.

16 姚秦．羅什譯《金剛般若波羅蜜經》卷1：(CBETA, T08, no. 235, p. 752, b28-29).

17 《中論》卷4〈24 觀四諦品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 33, b11-14).

18 《大智度論》卷26〈1 序品〉: (CBETA, T25, no. 1509, p. 253, c18-23).

19 《大智度論》卷43〈9 集散品〉：(CBETA, T25, no. 1509, p. 370, a24-b9).

20 《大般若波羅蜜多經》卷574：「舍利子!不可思議與五無間，皆住實際性無差別，無生無滅，無去無來，非因非果，非善非惡。」(CBETA, T07, no. 220, p. 967, b29-c2).

21 《大般若波羅蜜多經》卷568〈4 法界品〉：「諸菩薩知無倒路，凡所示導不違眾根。為大乘人說無上道，不說獨覺及聲聞道，為獨覺人說獨覺道，不 說菩薩及聲聞道，為聲聞人說聲聞道，不說獨覺及菩薩道...」(CBETA, T07, no. 220, p. 933, a17-28).

22 Xin đọc Thích Hạnh Bình, “Y Pháp Bất Y Nhân” trong phần ‘Sáu Ba La Mật’, TP. Hồ Chí Minh, NXB Phương Đông, năm 2008.

Thích Hạnh Bình

Nguồn: Tuệ Chủng