3.Đặc Biệt Luận Về Phương Pháp Giải Thích Giáo Lý Phật Giáo Nguyên Thủy

Trở lên, chúng tôi đã trình bày qua về sự chỉnh lý các tài liệu và phương pháp nghiện cứu các đề mục, giờ đây sẽ đặc biệt nói qua về sự chỉnh lý giáo lý. Về giáo lý, nên dùng nhãn quang nào để quan sát những kinh điển của Phật giáo nguyên thủy? Nói cách khác, giữa các kinh điển ghi chép những lời của Phật dạy các đệ tử với bản ý của chính đức Phật có quan hệ gì và nên phải quan sát như thế nào? Vấn đề này, về phương diện giải thích giáo lý Phật giáo, có một ý nghĩa rất trọng đại. những lời Phật nói trong 45 năm đề xuất phát từ sự “Ðại tự giác”, không một lời nào xuất phát từ sự kế thừa truyền tập cả: điểm này chính đức Phật thường hay nói rõ. Cái gọi là làm theo chỗ biết, nói theo việc làm, trong, ngoài thông suốt, hết thảy đều chân thật, không hư dối, chính đức Phật đã minh định.

(1) Do đó, những kinh điển thu thập và ghi chép những lời nói pháp, như trong Kinh, Luật, cũng tức là đại biểu cho bản ý đích thực của Phật-không đề cập đến điểm có khi vì thủ tục biên tập mà có điểm lấy, điểm bỏ-vậy những người giải thích mà thêm hay bớt, lấy chỗ này, bỏ chỗ kia, hoặc giải thích sai lầm câu văn v.v… đều là phản lại chân ý của đức Phật. Do vậy, về sau, trong các bộ phái Tiểu thừa, có nhiều phái chủ trương không có kinh “bất liễu nghĩa” (apanetabba)

(2) Vì họ cho rằng tất cả kinh văn đều là bằng chứng đại biểu cho bản tâm của Phật. Tuy nhiên, phương pháp quan sát kinh điển như thế không khỏi có vẻ quá câu nệ hình thức; nếu lại đi sâu vào mà tìm hiểu thái độ thuyết pháp của Phật và nội dung của sự thuyết pháp ấy thì người ta cũng dễ phát hiện những điểm còn cần được xét kỹ lại. Phương pháp nói pháp của đức Phật vốn tùy theo tình hình, tùy theo hoàn cảnh lúc bấy giờ, vậy muốn tìm cầu cái tinh thần căn bản của Phật, không thể câu chấp vào một tình hình hay hoàn cảnh đặc thù nào. Sau đây xin nêu ra mấy trường hợp để chứng minh.

(1) Trung A-Hàm, Thế gian Kinh 22 (các bản, p, 164) (A IV p, 23).

(2) Dị-Bộ-Tôn-Luân Luận, mục Ðại Chúng Bộ, và Somamgala viaini, p. 12.

Thứ nhất, hãy khảo sát về kinh văn nhất ban. Trong các kinh, mới nhìn qua, tựa hồ có điểm vì ứng dụng cho nhất ban mà nói ra, nhưng, nếu nhận xét kỹ những sự thực thì ta thấy có rất nhiều điểm vì muốn thích ứng với tình hình đặc thù của đương thời mà nói ra. Như Ba-li Trung bộ (No, 69) chẳng hạn, cái gọi là Apannakasutta (1) vốn được Phật nói ra từ thôn Trà-La (Sala) của người Ba-La-Môn thuộc nước Kiều-Tát-La; nhưng, xét đến phần nội dung của kinh này thì thái độ của Phật hoàn toàn vì đả phá chủ trương hoài nghi phi đạo đức của nhóm Lục Sư mà nói về lý nhân quả, trong đó không nói đến Tứ Ðế mà cũng không nói đến Trung Ðạo. Nếu nói một cách nghiêm khắc thì kinh này không bao hàm phong thái Phật giáo, nhưng vẫn được Phật nói ra, bởi lẻ, thôn Trà-La này của người Bà-La-Môn là nơi chưa được Phật giáo hóa, nay Phật mới bắt đầu truyền đạo nên chưa đi ngay vào đề tài chính mà chuẩn bị trước, đứng trên lập trường phi tôn giáo mà nói về lý nhân quả để biểu thị tôn giáo rất nên tôn trọng.

(1) Ðã được dịch ra Hán văn.

Do đó, nếu bảo bản ý của Phật đã được biểu hiện trong kinh này thì, ý kiến ấy, nếu không là sai lầm thì cũng đã quá xa với sự giải thích trung đạo. Lại như Trung-A-Hàm, La-Vân-Kinh thứ 3 (M.16 Rahulovenda), trong đó đức Phật lấy La-Hầu-La làm đối tượng để nói lên sự tai hại của những lời nói đùa, nói bậy; mới nhìn, đây chẳng qua cũng chỉ là một đối cơ thuyết pháp thông thường, nhưng, khi khảo sát những ký lục trong Luật Tạng thì thấy rằng La-Hầu-La, vì tuổi nhỏ, nên sau khi xuất gia vẫn chưa bỏ được tính đùa cợt, nghịch ngợm, thường dùng những lời bậy bạ lừa dối các bậc trưởng lão, do đó, sự biểu thị của Phật chỉ là một phương pháp răng dạy La-Hầu-La nhỏ tuổi, rồi sau được phổ thông hóa mà thu tập vào Trung-A-Hàm. Bởi thế, nếu cho những lời dạy răn của Phật về sự nói càn hay đùa cợt là chỉ đặc biệt nói với La-Hầu-La chứ không liên quan gì đến người khác thì thật là một điều sai lầm lớn. Lại như trong Phận-Biệt-Thánh-Kinh (Sachavibkangasutta, M 141, Trung-Hàm quyển 7) cũng có một thí dụ tương tự. Lần đầu tiên đức Phật chuyển pháp luân để chỉ bày phápTứ Ðế cho năm vị Tỳ-Khưu, cuộc thuyết pháp này cũng như bản tuyên ngôn của Chuyển Luân Vương khi lên ngôi trị vì Pháp Giới, nhưng trong đó vẫn bao hàm ý nghĩa đối cơ, tức là đức Phật đã tận lực trình bày phương pháp trung đạo không khổ không vui và đó là con đường tu đạo chủ yếu vậy. Dĩ nhiên, tưởng không cần nói ai cũng biết rằng trong tu dưỡng quan này của đức Phật có điểm rất đặc sắc, có đầy đủ ý nghĩa phổ biến mà, lẻ ra, trong bản tuyên ngôn sơ chuyển pháp luân không cần phải có, nhưng vì bọn ông Kiều-Trần-Như (Annakandanna) năm người trước kia vốn cùng tu khổ hạnh với Phật (tức lúc còn là Bồ Tát), sau khi thấy Phật bỏ lối tu ấy mà cho là Phật đã sa đọa nên bỏ Phật đi nơi khác, do đó, trong cuộc thuyết pháp này Phật đã đặc biệt đối với họ chỉ bày con đường ham lắm thú vui là sai lầm, đồng thời, cũng bác bỏ lập trường khổ hạnh, hành hạ thể xác một cách vô lý, chính ở điểm này mà ta phát hiện ý nghĩa đối cơ của nó. Bởi thế, giả sử sau khi Phật thành đạo mà hai ông A-La-Ca-Ma-La (Alala Kalama) và Uất-Ðà-Ca-La-Ma-Tử (Uddakaranaputta) vẫn còn sống, và Phật đã thuyết pháp lần đầu tiên cho họ thì chắc cũng chỉ khác với năm vị Tỳ-Khưu kia về phương pháp tu hành mà thôi, điều này có thể tin được. Ngoài ra, còn nhiều chứng minh khác mà ở đây không nêu ra hết được, nếu muốn đi sâu hơn nữa mà tìm tòi sưu tập thì phần lớn các buổi thuyết pháp của Phật, có thể nói đều thuộc loại này. Song, điều đáng tiếc là từ trước đến nay đã chưa có một thuyết minh nào đầy đủ và cụ thể được lưu lại về tính cách đối cơ trong sự thuyết pháp của Phật với tình hình của đương thời, do đó, người ta khó luận cưu một cách tường tận mà chỉ có thể nói đại khái thôi. Sự thuyết pháp của Phật đại lược căn cứ vào ba yếu tố thời, xứ, vị, cho nên. Phật thường được xưng tán là “Như Lai biết nghĩa, biết pháp, biết trình độ, biết thời cơ, và biết chúng hội”. (1) Tuy nhiên, ta không thể dựa vào lý do ấy mà cho rằng tất cả lời thuyết pháp của Phật đều phản ánh đúng như thực phần “tự nội chứng” của Phật, hay tất cả những buổi thuyết pháp đều có đầy đủ những yếu tố kể trên. Đó là điều ta không thể bỏ qua khi giải thích kinh văn.

(1) A ii, p. 148: Căn bản Phật-Giáp Phụ lục, p, 15.

Thứ hai, trên đây là căn cứ theo kinh văn mà nói, nếu lại căn cứ theo luật, tức những qui định của Giáo đoàn, mà nhận xét thì lại càng rõ hơn kinh văn nữa. Vì tất cả những qui luật do Phật chế định đều là những qui định xảy ra sau các sự kiện đã phát sinh, bởi thế, thích ứng với thời, xứ, vị, so với kinh thuyết, càng rõ hơn. Tức là, sau khi việc đã được qui định rồi, nhưng khi chuyển sang thời, xứ, vị, thì thời gian có thay đổi: hay có khi thiết định những trường hợp ngoại lệ nhưng lại không có việc gì khác lạ xảy ra: điều này chính trong luật văn đã cho ta thấy rõ ràng. Bởi thế, về sau có người cho rằng những qui định trọng yếu nhất phần lớn đều được chế định tùy theo từng trường hợp. Hãy lấy một thí dụ giới Tam Y chẳng hạn. Tức, theo luật, mỗi Tỳ Khưu phải có ba tấm áo Thượng, Trung, Hạ, đây là một điều khoản nghiêm trọng nhất trong Luật. Nhưng, cứ theo luật văn thì ngày xưa Phật từ thành Phệ-Xá-Li đi đến Bat-Da-La-Tháp nửa đường gặp tiết trời giá buốt, nghỉ lại một đêm và lúc đó phải mặc đến ba tấm áo mới đủ ấm, do kinh nghiệm ấy mà chế định Tam Y vậy. (1) Nhưng nếu Phật theo kinh nghiệm ở khu vực Ca-Thấp-Di-La mà đặt ra giới ấy thì hẳn phải buồn cười, cứ thế suy ra đủ biết tinh thần chế giới là thích ứng với từng cảnh ngộ vậy. Xem chế độ Tam Y mà đời sau cho là cực trọng yếu này còn như thế huống chi là những tiểu luật khác, cứ suy ra cũng đủ rõ. Bởi vậy, đứng về phương diện toàn thể giới luật mà nhận xét tinh thần của Phật, nếu cứ khư khư chấp chặt vào luật văn hoặc điều khoản một cách thái quá thì sẽ mất hẳn cái bản ý của Phật. Quan niệm “tùy phương Tỳ-Ni, tùy thời Tỳ-Ni” thật nên phải được mở rộng. Ngày xưa, khi sắp nhập diệt, đức Phật đã dặn A-Nan.

“A-Nan! Sau khi ta nhập diệt, Tăng Già có thể bỏ những chỗ học nhỏ nhặt” (tức Tiểu Giới). (2)

Đó là một chứng minh rất rõ ràng và cụ thể. Đáng tiếc theo truyền thuyết, trong lần kết tập thứ nhất vì sự sơ suất của Ca-Diếp, lời di chúc đặc thù trên đây đã không được noi theo, lại đem phân tích những phạm vi tiểu giới đến nổi về sau Luật bộ đã trở nên rất chi ly. Do đó nếu ta muốn khảo sát bản ý của Phật qua Luật bộ mà không ghi nhớ những điều trình bày trên đây thì quyết không thể đạt được mục đích.

(1) Ngũ phần Luật quyển 20, tờ 23b

(2) Trường-Hàm, quyển 4, Du hành Kinh, trang 780; D. 16 Mahàparini bbanasutta 11. P. 154.

Thứ ba, thái độ của Phật đối với tín ngưỡng và tập quán nhất ban của bấy giờ như thế nào? Về điểm này, một mặt Phật giữ một thái độ phê bình nghiêm túc, mặt khác, nếu xét ra không có hại cho tinh thần vĩ đại của Ngài, hơn nữa, vì nhu cầu giáo hóa, đối với tập quán và tín ngưỡng đương thời, Phật chủ trương thỏa hiệp. Cho nên trong các giáo thuyết thường có chỗ không nhất trí, tức là cái gì không có hại cho chủ nghĩa của Phật thì được thu dụng, nếu trái lại, thì tuy cùng một sự kiện nhưng Phật lại giữ thái độ phản đối: điều này tưởng không có gì là lạ cả, tín ngưỡng Phạm Thiên là một thí dụ. Giáo đồ Bà-La-Môn cho Phạm Thiên là vị Nhân-Cách-Thần trung tâm, làm chủ thế giới Sa-Bà, cho nên khi tiếp xúc với xã hội Bà-La-Môn đức Phật cũng không bỏ qua tín ngưỡng ấy. Đức Phật thừa nhận Phạm Thiên với tư cách một người tán thán và tùy hỷ, khi là người bảo chứng cho tư tưởng của Phật, (1) khi thì là người thỉnh Phật thuyết pháp. (2) Nhưng khi gặp trường hợp người nào tin Phạm Thiên là lý tưởng cứu kính mà không đoái hoài đến giáo nghĩa của Phật thì tất Phật sẽ phủ nhận thực tính tồn tại của Phạm Thiên và cho tín ngưỡng ấy là vô căn cứ.

(1) Tạp-A-Hàm quyển 44, p. 726, SIPP 13-14.

(2) M.22 Ariyapariyesana IPP 167-684, Bản hành tập Kinh, tờ 8 trang 48b.

Như trong trường A-Hàm, Tam kinh (Tevijja Sutta), (1) Phật có hỏi một người Bà-La-Môn tin tưởng Phạm Thiên rằng: Đã có ai từng thấy Phạm Thiên tận mắt chưa? Đó chỉ là không tưởng cũng như người đàn bà thương một người trong mộng vậy. Do đó ta thấy đối với tín ngưỡng đương thời tuy Phật có lưu tâm đến nhưng không phải đó là bản ý của Phật, bởi vậy, nếu chỉ biết qua các kỷ lục về sự tùy hỷ hay khuyến thỉnh của Phạm Thiên mà cho rằng đối với Phạm Thiên Phật cũng biểu thị kinh ý thì thật trái với bản ý của Phật. Lại trong các kinh điển, ta thường thấy ghi chép về Ma Vương (Mera papima) cũng giống như trường hợp Phạm Thiên trên đây. Phật nói “ma” là ám chỉ sự chướng ngại việc tu đạo chứ không hề hàm ngụ ý nghĩa ma quái như tập tục đương thời tin tưởng. Về điểm này, trước kia Windisch và Warren đã nói rõ. (2) Nếu không đi sâu mà chỉ tìm hiểu trên bề mặt các kinh văn thì đáo cùng, như Fausboll đã nói, chỉ là nhận người trong ảo tượng (3). Ngoài ra, còn nhiều thí dụ nhưng không thể kể hết. Chỉ xem qua mấy chứng minh trên đây cũng đủ biết rằng nếu muốn thấy rõ chân ý của Phật người ta không thể câu chấp vào sự biểu diện của kinh điển được.

(1) Quyển 16, Tam Minh Kinh, D, I; Tevijja.

(2) Windisch, Mara und Buddha, s 102; Warren; Buddism in Translation, p. 63.

(3) S.B.E.X Introduction to Suttampata, p. XIV.

Thứ tư, bây giờ lại khảo sát đến mối liên lạc giữa sự tự giác và giác tha của đức Phật, và ở đây cũng có điểm ta cần chú ý. Theo truyền thuyết, sau khi thành chính giác, Phật còn ngồi lại tư duy trong hai mươi mốt ngày nữa. Lúc ấy Phật nhận thấy chân lý Ngài vừa ngộ được quá sâu xa, sợ người đời không thể hiểu được, nên, trong một lúc, đã có quyết tâm không thuyết pháp độ sinh. (1) Ngày nay nếu ta cho quyết tâm nhất thời đó là sự thực tâm lý của Phật lúc bấy giờ thì truyền thuyết Phạm Thiên thỉnh Phật truyền giáo cũng có thể được thừa nhận. Tóm lại, người ta muốn biết là cái động cơ của Phật như thế nào mà sau đó Phật đã đổi quyết tâm để đi truyền đạo. Đây tuy là một sự thật hiển nhiên, nhưng, giữa khoảng từ tự giác chuyển sang giác tha, về phương diện thuyết giáo, ta không thể không thẩm sát kỹ điểm đó. Bảo rằng vì giáo pháp quá sâu xa, người đời không thể lĩnh hội mà quyết tâm không truyền đạo, rồi sau lại bỏ ý định ấy mà đi thuyết pháp độ sinh: nếu trở lại những điểm đã được trình bày trên kia thì đây cũng là sự đắn đo về đối cơ trước khi bắt đầu “chuyển pháp luân” vậy.

(1) Tạp-A-Hàm 44, Các bản p. 726. SiPP 13a-14.

Cứ theo những lý do đã nói ở trên, khi khảo sát về mối quan hệ giữa kinh điển và bản ý của Phật, nếu cố chấp tất cả kinh điển đều phản ánh trung thực bản ý của Phật thì thật là phương pháp giải thích không đúng đáng. Nói một cách khái quát, các nhà Tiểu Thừa cho tất cả kinh điển đều là bản ý của Phật, tính cố chấp ấy không thể phá nổi, bởi vậy mà các nhà Đại Thừa mệnh danh họ là Tiểu Thừa. Nhưng cũng có một số có đầu óc phê bình thì cho những lời Phật nói gồm hai phương diện là Chân Đế (paramattha) và Tục Đế (vohara) mà hiển trứ nhất là Thuyết-Nhất-Thiết-Hữu Bộ thuộc Thượng-Tọa-Bộ. Bộ này thừa nhận trong các kinh điển, có kinh, “bất liễu nghĩa” (tức nghĩa lý chưa được hoàn toàn), (1) mà chủ trương khi giải thích kinh điển cần phải vượt lên trên các câu văn. Luận Ðại Tỳ-Bà-Sa đã châm biếm những người cố chấp kinh văn một cách thái quá như sau (2): “Có vị trứ văn Sa-Môn cứ bám sát lấy văn tự, hễ rời kinh điển ra là không dám nói gì cả”. Từ tinh thần đó mà đi sâu mãi vào nữa là Ðại Thừa Giáo. Vả lại, đầu mối của cuộc vận động Ðại Thừa chính cũng là muốn trở về với chân tinh thần của Phật, mà, nếu muốn thế, không thể không tìm trong các kinh văn: đó là điểm chúng ta cần ghi nhớ. Nhận xét theo điểm này, chúng ta, mặc dầu không như các nhà đại thừa đời sau cho rằng ngoài các kinh điển A-Hàm, đức Phật cũng còn trực tiếp nói các kinh điển Ðại Thừa, nhưng vì muốn tìm cầu chân ý của Phật nên chủ trương đôi khi cũng dùng tinh thần Ðại Thừa mà nhìn qua A-Hàm Bộ và Luật Bộ. Vả lại, những kinh điển được lưu truyền đến nay, phần lớn đã được hình phạm hóa và A-Tỳ-Ðạt-Ma-Hóa, tức đã được biên tập sau thời kỳ Tiểu-Thừa-Hóa, nếu muốn tìm được tinh thần nguyên thủy thì chủ trương trên lại càng cần thiết hơn. Do đó, trên lĩnh vực học vấn, ta nên thận trọng, không thể khinh thường các loại kinh văn. Bởi lẻ, nếu không cùng một lúc tìm tòi ý nghĩa tiềm ẩn đằng sau tất cả các lời kinh để quán triệt toàn thể tư tưởng thì chung cùng không thấy rõ được cái chân tướng của Phật: đó là điều ta không thể quên.

(1) Dị-Bộ-Tôn-Luận Luận.

(2) Bà-Sa, quyển 50, p, 211b.

Tóm lại, theo chỗ tôi thấy thì trong bản thân lập trường của Phật gồm đủ hai yếu tố Tiểu Thừa và Ðại Thừa, đồng thời, chẳng phải Tiểu Thừa, mà cũng chẳng phải Ðại Thừa. Những kinh điển Nguyên thủy, khi được biên tập để lưu truyền, phần lớn đã mang sắc thái Tiểu Thừa, nhưng, khi được chỉnh lý thì đúng như lập trường mà tôi đã nhận định ở trên. Ở đây, tôi sẽ căn cứ theo lập trường ấy mà khảo sát trong giáo lý Ðại Thừa và Tiểu Thừa để có được sự giải thích tự do: đó là thiền ý của tôi trong cuốn sách nhỏ này.