NGUYÊN THỦY PHẬT GIÁO TƯ TƯỞNG LUẬN

Viện Đại Học Vạn Hạnh xuất bản 1969

Chùa Khánh Anh, France tái xuất bản

Tác giả: KIMURA TAIKEN

Hán dịch: ÂU DƯƠNG HÃN TỒN

Việt dịch: THÍCH QUẢNG ĐỘ

--o0o--

THIÊN THỨ HAI

THẾ-GIỚI-QUAN HIỆN-THỰC

(Luận về khổ, Tập Ðế)

CHƯƠNG V

LUẬN VỀ MƯỜI HAI DUYÊN  KHỞI

5.Giải Thích Theo Lập Trường Vãng Quan

Khi đứng trên lập trường vãng quan đã giải thích thì tài liệu có thể làm căn cứ là kinh Ðại Duyên trong Trường Bộ (Mahanidana sutta). Bộ kinh này là Phật giảng giải rõ cho A-Nan về vô ngã luận, do đó mà đã đi đến thứ tự duyên khởi. Và như đã nói ở trên, trong văn Ba-Li thiếu mất hai chi vô minh và hành, đặt lục nhập sau xúc, nhưng trong bản Hán dịch thì đầy đủ hết, và thuyết minh cũng khá cặn kẽ. Ở đây tôi sẽ chỉ căn cứ theo đó để trình bày về sự quan hệ hỗ tương của mười hai chi, và nhiệm vụ của mỗi chi.

a) Lão Tử (Jara marana).

Già, chế, lo, thương, buồn khổ là vận mệnh không thể tránh khỏi của kiếp người, như do đâu mà có những cái đó? Ðây chính là khởi điểm của sự quan sát vậy.

b) Sinh (Jati).

Người ta có già chết buồn lo chẳng qua vì người ta có sinh ra, nếu không có sinh thì làm gì có những nổi buồn khổ lo âu, như thế, sinh là điều kiện của lão tử.

Nhưng, tại sao người ta sinh ra? Ðó chính là đầu mối của sự quan sát về duyên khởi. Những điều kiện khiến cho con người sinh ra tuy có nhiều, nhưng, theo Phật, cái điều kiện trọng yếu hơn hết là:

c) Hữu (Bhava)

Nói về phương duện trừu tượng thì đó tức là sự tồn tại, và, dĩ nhiên, nếu không có sự tồn tại thì cũng không sinh. Lại đứng về phương diện cụ thể mà nói thì, theo Phật, vì có sinh nên có y báo (khí giới), chính báo (hữu tình) trong ba cõi là Dục giới (Kamobhava), Sắc giới (rupabhava) và Vô sắc giới (arupabhava) v.v… Ðó là lý do cắt nghĩa tại sao người ta sinh ra và đặt hữu vào hàng thứ ba.

Song, tại sao ba cõi đó lại là cảnh giới của người ta? Là vì tại con người ham đắm chấp trước mà có.

d) Thủ (rupadàna).

Thủ có nghĩa là tìm cầu và giữ chặt lấy. Trong kinh chia ra bốn loại là dục thủ, kiến thủ, giới thủ, và ngã thủ. Tóm lại là cái ý chí đối với tự ngã, lấy chấp trước làm nền tảng, để tìm cách thỏa mãn mọi dục vọng. Nghĩa là, vì có sự chấp trước ấy mà con người mới phải rơi vào các cảnh giới trong ba cõi; nếu không có sự chấp trước đó thì dù ba cõi đó là sự tồn tại vật lý đi nữa cũng không thể là thế giới của con người (Die Welf-fur-uns), điều này đủ nói lên cái quan hệ mật thiết giữa Hữu và Thủ vậy. Tuy nhiên, chấp trước cũng có khởi nguyên của nó và đó chính là:

e) Aí (tànha).

Ái ở đây tức là dục ái, khi Phật nói về pháp Tứ Ðế, thì gọi nó là tập đế tức nguồn gốc của thế giới hiện thực. Như đã nói ở trên, lấy sinh-tồn-dục (bhava tànha = hữu dục) làm trung tâm, rồi phát ra hai phương diện tính dục (kamatànha) và phồn-vinh-dục (vibhavàtànha): đó chính là cái sức căn bản của hoạt động sinh mệnh vậy. Ðến đây theo kiến địa của thể hệ Chủ-ý-luận thì duyên-khởi-quan của đức Phật đã đến một giai đoạn hoàn kết. Tại sao? Bởi vì nguồn gốc của dục tự thân không thể bắt đầu ngoài cái sinh-mệnh-dục muốn sống, tức con người do có dục hữu sinh nên mới có chấp thủ, do chấp thủ mà có sinh tồn (Hữu), do sinh tồn mà có sinh, do có sinh nên mới có lão tử;  đó chính là cái tinh thần của hai đế Khổ và Tập trong pháp Tứ Ðế. Mà duyên-khởi-quan thì không ngoài việc giải thích hai đế trên, cho nên, có thể nói, năm chi trên đây đã thuyết minh rõ mối quan hệ giữa Khổ và Tập rồi.

Tuy nhiên, nếu lại tiến lên mà khảo sát dục như hiện tượng tức nếu coi nó là một hiện tượng trong những hoạt động tâm lý, nghĩa là một trong những hoạt động ý thức, thì sự phát sinh của dục này vẫn có thể được coi là điều kiện của những tâm lý khác. Ðể hiểu rõ điểm này, ta hãy quan sát những yếu tố sau đây:

f) Thụ (vedana)

g) Xúc (phassa)

h) Lục Nhập (salayatana)

Cái gọi là ái và dục, nếu khảo sát sâu hơn chút nữa thì tuy là nguồn gốc trọng yếu nhất trong những hoạt động sinh mệnh, song, nếu chỉ coi chúng là một loại hoạt động tâm lý thì chẳng qua chúng cũng chỉ là một trong những tình cảm đặc thù mà thôi. Biết được điều đó rồi, ta cần xét đến cái bối cảnh thành lập của ái là tình cảm nhất ban, tức là cần phải có cảm tình mới thành lập được ái, cho nên phải có một chi về cảm tình, tức là Thụ. Tuy nhiên, như phật nói, cảm tình cũng là một vật không thể tự thân phát khởi, mà nó phải nhờ vào phản ứng của sự yêu, ghét khích thích mới phát sinh, cho nên sự thành lập cảm tình lại cần phải có cảm giác, nghĩa là cảm tình phải dựa vào cảm giác, cho nên Xúc được đặt vào hàng thứ bảy. Nhưng cảm giác này lại phải nhờ có những cơ quan cảm giác mới phát sinh được, bởi thế mới đặt Lục nhập hay Lục căn vào hàng thứ tám.

Ba chi Thụ, Xúc, Lục nhập trên đây phải tìm những điều lệ tâm lý trong sự hoạt động của chi thứ năm là Dục rồi từ đó mới tiến đến các cơ quan nhận thức của cảm giác. Bởi thế, đứng về phương diện kinh-nghiệm-luận mà nói, cái thể hệ duyên khởi lấy dục làm điều kiện, ít ra, cũng có thể được coi là một đoạn kết cục. Tại sao? Vì trong quá trình tâm lý, bắt đầu từ cơ quan cảm giác cho đến hoạt động của dục tâm, đã có những điều kiện như trên.

Nhưng vấn đề được đặt ra là lục căn dựa vào đâu để tồn tại? Muốn giải đáp được vấn đề này lại phải tiến lên bước nữa mà khảo sát, đó tức là:

i) Danh Sắc (namarupa).

Như đã trình bày trong Hữu-tình-luận ở trên, danh sắc bao gồm câu thân sắc danh tâm, nghĩa là tổ chức do thân, tâm hợp lại mà thành, do đó, mối quan hệ giữa Lục nhập và danh sắc, sự thành lập lục căn cần phải y tồn nơi toàn thể tổ chức thân và tâm, nếu không thì lục căn không thể được thành lập.

Song, danh sắc lại dựa vào đâu để tồn tại? Danh sắc tuy là toàn thể tổ chức của sinh mệnh, nhưng chủ yếu cũng chỉ là một phức-hợp-thể-hữu-cơ của Ngũ uẩn, phải lấy ngũ uẩn làm nguyên lý cho tổ chức thể, do đó, trên lập trường nhận-thức-luận, Phật đã đặt nhận thức chủ quan thành một chi độc lập với danh sắc, tức là:

j) Thức (vinnana) vậy.

Thức tuy vốn là một bộ phận trong danh sắc, nhưng nếu coi danh sắc như nhận-thức-thể, thì thức trở thành vật trung tâm, cho nên, sự thành lập toàn thể danh sắc tức nhiên sẽ phải dựa vào nó. Cũng như một gia đình bao gồm vợ chồng, con cái, nhưng trong đó phải có một chủ nhà làm tường cột. Nói cách khác, điều kiện thành lập thức là phải dựa vào danh sắc khách quan, nếu không danh sắc khách quan thì thức tuyệt đối không thể đứng một cách độc lập được. Ðây chính là điểm mà Tỳ-khưu Trà-Ðế đã chủ trương cho rằng thức và chủ thể của luân hồi và đã bị Phật quở trách nặng nề. Ðây cũng lại chính là điểm mà như đã trích dẫn ở trên, Phật cho quan hệ giữa thức và danh sắc cũng như những bó lau nương tựa vào nhau vậy. Và, như đã dẫn dụng Tương-Ứng-Bộ, ở tiết thứ ba trong chương này, Phật đã không tiến xa hơn cái mối quan hệ hỗ tương giữa thức và danh sắc cũng lại hoàn toàn do ở lập trường nhận thức luận này; có thể nói, Phật đã thuyết minh một cách cực kỳ sáng suốt và cao tột.

Như đã trình bày ở trên, nếu chỉ lấy sự quan sát những điều kiện hoạt động hiện thực của người ta làm mục đích thì chỉ mười chi trên đây cũng đã hoàn thành được duyên-khởi-quan một cách đại cương. Tại sao? Vì lấy lão tử phú bẩm làm mệnh đề rồi cứ theo những điều kiện tất nhiên của nó mà tiến tới thì sẽ đạt đến nhận-thức-luận rất căn bản, bởi va cho nên từ kinh Ðại-Duyên đến các kinh khác đều chỉ thành lập có mười chi thôi.

Nhưng, nếu chỉ khảo sát một cách tỉ mỉ, thì đây chẳng qua mới chỉ là một thuyết minh về hiện thực, không những nó chưa cắt nghĩa được cái lý do tại sao sự sống chết lại vô cùng, mà ngay cả đến nhận thức về bản chất của sinh mệnh, nghĩa là ý chí, theo tinh thần, căn bản của đức Phật, nó cũng không thể biểu hiện được do đó, nguồn gốc của thức cần được nói rõ, tức là:

k) Hành (sankàra) và,

l) Vô Minh (avijja) vậy.

Dựa vào đâu mà thức có được những hoạt động nhận thức? Ðiều này tất phải có nguồn gốc của nó là ý chí, Thức rốt ráo chỉ là cơ quan thực hiện những mục đích của ý chí (hành). Ðứng về mặt biểu diện mà nói thì hành là nguyên động-lực thúc đẩy những hoạt động thân, khẩu, ý, còn về mặt nội tại thì nó chỉ là nghiệp, tức tính cách ý chí. Như thế truy tầm đến điểm tựa căn bản cuối cùng của ý chí thì đó là vô minh, tức hoạt động sinh mệnh của con người là do ý chí mà quáng từ vô thủy mà có và cứ dựa vào nguồn gốc ấy mà tiếp diễn không cùng. Nếu kết thúc lại thì đây là điểm tối chung của duyên-khởi (về ý nghĩa vô minh, xem lại sinh mệnh lận ở trên).

Trở lên, tôi đã lấy các kinh làm nền tảng để tìm tòi ý nghĩa và thêm phần giải thích về mười hai duyên-khởi; đến đây, điểm cần chú ý trước nhất là: thứ tự của mười hai chi kể trên, nếu đi ngược lên cái quan hệ tiến hành liên tục của chúng, ta có thể chia nhỏ ra thành năm hệ. Bây giờ thử chiếu theo sự thuyết minh ở trên đồ biểu như sau:

(1)     Lão tử - Sinh - Hữu

(2)     Hữu - Thủ - Ái

(3)     Ái - Thụ - Xúc - Lục nhập – Danh sắc

(4)     Danh sắc - Thức

(5)     Thức – Hành – Vô minh.

Hệ thứ nhất chuyên quan sát những sự thực và vận mệnh phú bẩm, tức trình bày về thân phận nhất định đã có được (hữu), rồi lần lượt cho đến quan hệ sự thực của lão tử. Hệ thứ hai, từ lập trường chủ-ý-luận khảo sát đến sự kinh quá đạt được thân phận nhất định. Hệ thứ ba, xiển minh sự phát động của căn bản dục và quá trình tâm lý. Hệ thứ tư, đứng trên lập trường nhận thức luận để nói rõ tổ chức của thân tâm và nguồn gốc của hoạt động. Hệ thứ năm, thuyết minh căn nguyên của sinh mệnh đạt đến phát động nhận thức. Nói một cách dễ hiểu hơn, phương pháp khảo sát của mười hai nhân duyên trên đây chủ yếu lấy ý dục căn bản là vô minh làm cơ sở để nói rõ từ quan hệ nhận thức giữa thức và danh sắc đến quá trình phát sinh tâm lý của ái, rồi đúc kết ở cái kết uả dục sáng tạo là hữu. Do đó, điểm thứ hai ta cần chú ý là sự khảo sát về mười hai nhân duyên không cần phải dõi theo thứ tự thời gian, bở lẽ phần lớn đã nói sự quan hệ y tồn đồng thời rồi. Tóm lại, lấy tổ chức hữu tình và những quan hệ hoạt động rồi quan sát theo nhiều lập trường, để làm cho những yếu tố chính cũng như những yếu tố phụ liên hợp lại với nhau theo thứ tự, người ta đã đạt đến kết quả cua chung là mười hai chi. Ðiểm khó khăn cho việc giải thích hệ lệ mười hai nhân duyên chính là ở đó, nhưng, đồng thời, cũng chính nhờ ở điểm đúc kết toàn bộ lại mà người ta mới thấy trong đó ngụ nhiều điểm khảo sát có tính cách triết học của đức Phật.