3- SỐ MỤC CỦA CÁC CHI DUYÊN KHỞI

Chiếu theo kinh điển, như đã trình bày ở trên, trong Ðại Phẩm của Luật và trong Chi Phẩm của Tương Ứng Bộ đều thấy là 12, nhưng những thành phần quan trọng và nguyên thủy nhất thì lại không được đầy đủ. Chẳng hạn kinh Ðại Duyên trong Trường Bộ (D.19. Mahanidàna sutta), có thể gần được coi là đại biều cho những kinh điển thuyết minh về duyên khởi tường tế nhất, nhưng trong đó, nếu phán đoán theo văn Ba-Li không có vô minh và hành, và lục nhập cũng được thu nhiếp vào thụ và xúc, về mặt biểu hiện, tổng cộng chỉ có chín chi mà thôi. Lại nữa, Trường Bộ Ðại Bản Kinh (D. 14. Mahàpadana II. P. 31) khi nói về nhân duyên chứng ngộ của Phật Tỳ-Bà-Thi (Vipassi Buddha), trong đó, cũng phán đoán theo văn Ba-Li, vẫn thiếu vô minh và hành và tổng số chỉ có 10 chi. Duy trong bản Hán dịch thì ta thấy cả hai kinh đều là 12 chi, có lẽ hai chi sau này mới được thêm vào chứ không phải là nguyên hình như được truyền từ xưa. Do đó, mới thành vấn đề là sự quan hệ giữa 10 chi và 12 chi vậy. Về sau, vấn đề này trở thành vấn đề giáo tướng và giữa các luận sư của A-Tỳ-Ðạt-Ma đã phát sinh nhiều nghị luận, (1) nhưng, theo chỗ tôi biết, vấn đề trước mắt là phải đoán định cái quá trình lịch sử thành lập, tức là thuyết 12 chi đã hoàn bị ngay từ đầu rồi sau chỉnh lý mà thành 12? Nếu thế thì cái quá trình đó ra sao? Về vấn đề này đã có một sử liệu rất trọng yếu mà cả Hán dịch lẫn Ba-li đều nhất trí và cần phải được chú ý đặc biệt, đó là tài liệu được ghi trong một kinh của Tạp-A-Hàm.

(1) Ðại tỳ bà sa luận quyển 24; Diệu Âm, Ðại Ðức v.v… đều đã bày tỏ ý kiến về vấn đề này, Vạn Bản, trang 100

Nếu phải dịch hết thì hơi phiền tỏa, cho nên, ở đây tôi chỉ phiên dịch một bộ phận trọng yếu trong văn Ba-li như sau:

“Các Tỳ-Khưu! Xưa kia, khi ta còn là Bồ Tát, chưa thành chính giác, ta tự nghĩ: cõi đời này thật do những nỗi lo khổ (kiccha) ràng buộc; sinh, già, chết, để rồi lại sinh ra, và vẫn chưa biết thoát ly cái khổ của già, chết thì làm sao biết được cái khổ của già, chết để thoát ly? Lúc đó ta tự hỏi: nhờ đâu có già chết?

Bấy giờ, nhờ sự tư duy chính đáng (Yon so manasikà-ra) mà ta phát trí hiểu biết đích thực (abhisamaya) như vầy: nhờ có sinh mà có già, chết, do sinh làm duyên mà có già, chết.

Lúc đó ta lại tự nghĩ; nhờ đâu mà có sinh, có hữu, có ái, có thụ, có xúc, có lục nhập, có danh sắc, cho đến đâu mà có danh sắc?

Bấy giờ nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực nhhư vầy; do có thức mà có danh sắc, nhờ thức làm duyên mà có danh sắc.

Rồi ta lại tự hỏi; do đâu mà có thức, lấy gì làm duyên mà có thức?

Bấy giờ ta tự nghĩa, thức này là vật có thể trở lại, lên trên danh sắc, chỉ nhờ vào đó (chúng sinh) có già, sinh, chết, và tái sinh, tức lấy danh sắc làm duyên mà có thức, lấy thức làm duyên mà có danh sắc, lấy danh sắc làm duyên mà có lục nhập, lấy lục nhập làm duyên mà có xúc, v.v… như vậy thuần là nguyên nhân của khổ uẩn.

Lớn thay những nguyên nhân ấy! Thế là, với ta, chưa từng nghe pháp ấy mà sinh mắt, sinh trí, sinh tuệ, sinh sáng, sinh ánh sáng.

Bây giờ ta lại tự nghĩ, làm thế nào không có già, chết? Cái gì diệt thì già, chết diệt?

Rồi nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy, không sinh thì không già, chết, sinh diệt thì già, chết diệt.

Lúc đó ta lại tự nghĩ, làm thế nào có được không sinh, không hữu, không thủ, không ái, không thụ, không xúc, không lục nhập, không danh sắc, cho đến cái gì diệt thì danh sắc diệt?

Rồi nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy: không có thức thì không có danh sắc, thức diệt thì danh sắc diệt.

Bấy giờ ta lại tự nghĩ, làm thế nào để không có thức? Cái gì diệt thì thức diệt?

Rồi nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy: không có danh sắc thì không có thức, danh sắc diệt thì thức diệt.

Lúc đó ta lại tự nghĩ, cái đạo mà ta vừa ngộ có thể đạt được, tức là, danh sắc diệt thì thức diệt, thức diệt thì danh sắc diệt, do danh sắc diệt mà lục nhập diệt, lục nhập diệt thì xúc diệt, cho đến … như vậy là thuần diệt những khổ uẩn.

Lớn thay sự tiêu diệt ấy! thế là, với ta, chưa từng nghe pháp ấy mà sinh mắt, sinh trí, sinh tuệ, sinh sáng, sinh ánh sáng. Ðiều này cũng giống như một người ta đang tha thẩn trong cánh đồng hoang bỗng phát hiện con đường mòn của người xưa đã đi và cứ theo lối mòn ấy mà thấy được làng mạc và thành quách của người xưa với vường, sân, rừng cây, ao sen và tường hoa v.v… (1)

Toàn bộ đoạn văn trên đây là diễn tả quá trình phát kiến duyên khởi đầu tiên nhờ đó mà thấy được nguyên nhân của sinh tử và phương pháp giải thoát sinh tử. Ở đây, ý nói nhờ vào pháp của chư Phật trước mà thành chính giác, nhưng thật thì cũng có thể bảo đó là xiển minh sự tự giác của Phật và cái quá trình thành lập duyên khởi quan. Ðây là một tài liệu rất quý báu. Song, vấn đề trước mắt mà ta cần phải chú ý là: trong 12 nhân duyên lấy sự quan hệ hỗ tương giữa thức và danh sắc làm cuối cùng, từ đó về sau không thể tiến lên nữa. Tức câu “thức này là vật trở lại, vượt trên danh sắc mà không tiến tới” (paccudavattati kho idhm vinnanam namarupamhà naparamgacchati) nên được giải thích như thế nào Nó có nghĩa sẽ cò tiến tới nhưng ngừng lại, hay sẽ không còn tiến nữa mà ngừng lại? nếu bảo chỉ dựa vàoo đó (etàvata) mà có sinh, tử thì không cần phải thêm hai chi vô minh và hành vào để khảo sát. Song, để giải quyết vấn đề sinh, tử tất phải có sự tự giác đầy đủ. Cứ theo sự phân tích ấy thì thuyết 10 chi trong kinh Ðại Duyên và kinh Ðại Bản trực tiếp là thuyết trình bày sự khảo sát đầu tiên của Phật chứ không phải là thuyết 12 chi được tỉnh lược đi.

(1) Số-Luận, 11, pp 101-106; Tạp 12, Cáp bản, trang 546.

Tuy nhiên, nếu cho vô minh và hành là do đời sau thêm thắt vào thì cũng lại không đúng. Cũng như Ðại Bản kinh, kinh Tỳ-Bà-Thi trong Tương-Ứng-Bộ (Vipassi sutta)(1) như đã trích dẫn ở trên, khi nó về duyên-khởi-quan của Phật Tỳ-Bà-Thi, có đề cập đến duyên-khởi-quan của Bồ-Tát-Thích-Ca (1) mà trong văn Bà-La-Môn-li hiển nhiên đã là 12 chi. Bởi thế, nếu nhìn ở một phương diện thuyết pháp khác mà nói thì Phật cho vô minh là nguồn gốc của hết thảy hữu tình, như vậy, trong những thuyết giáo được coi là xưa nhất cũng đã có vô minh rồi. Cũng thế, như đã trình bày ở trên, chính Phật cũng đã đứng trên lập trường đệ-nhất-nghĩa mà chủ trương hành là yếu tố hoạt động căn bản của hữu tình.  

(1) S, 11, pp. 5-7; p, 10-11

Do đó, cho dù vô minh và hành có được đời sau thêm thắt vào cái hệ lệ của duyên khởi nguyên thủy đi nữa thì cũng rất phù hợp với tinh thần của Phật, huống chi, điều này, khảo sát trong các kinh điển, lại do chính đức Phật đã lấy vô minh làm khởi điểm mà thuyết minh duyên khởi quan, vậy mà bảo do đời sau thêm thắt vào há chẳng là đoán định một cách hấp tấp sao? Chẳng hạn như trong Trung-Bộ 38, văn Ba-li (Mahàtanhasankhaya sutta) Trung Hàm 54, Trà Ðế Kinh), Phật đã quở trách Tỷ Khưu Trà-Ðế cho thức là chủ thể của luân hồi mà bảo thức cũng do nhân duyên sinh. Nhưng Phật hay dùng thuyết Tứ Thực để nói rõ về tổ chức của hữu và, để nêu lý do thực do nhân duyên sinh, cũng nói theo thứ tự vô minh – hành - thức – danh sắc - lục nhập – xúc - thụ - ái - tứ thực (hữu). Ở đây ta cần chú ý là không phải kinh này muốn nói về duyên khởi đã được A-Tỳ-Ðạt-Ma chỉnh lý, và phương pháp lập chi của nó cũng không hẳn đầy đủ như thông lệ mà bỏ hữu đi rồi thay vào đó bằng tứ thực. Nhưng trong đó, vô minh và hành đã được kể vào hệ lệ duyên khởi rồi, bởi thế, nếu đứng trên lập trường duyên khởi tự thân mà nói, thì có lẻ khi thuyết pháp Phật đã sơ lược vô minh và hành, nhưng sau đó đã được bổ khuyết, và vô minh và hành đã chẳng phải là kết quả được thêm vào do sự chỉnh lý của A-Tỳ-Ðạt-Ma sau này. Ðây há không phải là một minh chứng cụ thể sao? Tóm lại, cho dù duyên khởi quan nguyên thủy có thiếu vô minh và hành đi nữa, nhưng, nếu bảo do đời sau thêm vào thì cái lý do đó cũng khó đứng vững.

Nhưng, như vậy thì cái ý nghĩa của nó ở chỗ nào? Duyên khởi quan là thế giới quan (hay đúng hơn là nhân sinh quan) căn bản của đức Phật, và nó đã được chia xẻ ra thành nhiều tiết mục. Nếu khảo sát một cách chặt chẽ về quan hệ của nó thì ban đầu hình như nó chưa được xác định, nghĩa là, mối quan hệ trung tâm của nó dĩ nhiên là thức và danh sắc, nhưng từ đó, tất cả hoạt động tâm lý lấy nó làm cơ sở mà cũng tiến tới hữu thì, trong sự tư duy ban đầu của Phật, chưa hẳn đã là con số xác định mười chi hay mười hai chi. Ðó là lý do cắt nghĩa tại sao trong các kinh văn lại có những nhân duyên quan dài, ngắn khác nhau vậy. Chẳng hạn luận Ðại-Tỳ-Bà-Sa đã dùng nhiều hình thức như thuyết Một duyên khởi (hết thảy pháp hữu vi), thuyết Hai duyên khởi (nhân và quả), thuyết Ba duyên khởi (hoặc, nghiệp, sự), thuyết Bốn duyên khởi (vô minh, hành, sinh, lão, tử) cho đến mười hai duyên khởi v.v… để thuyêt minh duyên khởi quan. (1) Giả sử đây không phải là chủ trương ban đầu về số mục thì nó cũng có thể được thêm hoặc bớt tùy theo sự tiện lợi của việc quan sát. Nếu đứng trên lập trường nào đó mà nhận xét, thì lấy số mục ấy làm nền tảng để bao quát toàn thể cũng là một phương pháp cần thiết. Hãy thử nhận xét kinh văn đã trích dẫn ở trên, Phật chủ trương tiến tới quan hệ giữa thức và danh sắc và đó là mối quan hệ do chính đức Phật phát minh; vì thời bấy giờ Phật chuyên quan sát những hoạt động hiện thực của thân va tâm để xiển minh những hoạt động hiện thực vốn là điều kiện căn bản để thành lập hình thức. Trên hình thức, trước hết cần phải như thế mới có được một sự kết thúc, bởi vì, mối quan hệ giữa thức và danh sắc là mối quan hệ giữa chủ quan và khách quan; có chủ quan nên có khách quan, có khách quan nên có chủ quan, nếu bảo dựa vào sự kết hợp của cả hai mà có sự kết hợp thì trước hết nhận thức luận phải được hoàn thành: đó là lập trường của Khang-Ðức. Tuy nhiên, như đã trình bày ở trên, lập trường của Phật cũng phảng phất cái phong thái của Ước-biên-hà-ngạch-nho, cho nên bảo ý chí vô minh là căn cứ của thức thì thật ra đó chỉ là thức chủ thể, nhưng thế cũng không thể giải quyết được tất cả. Ðứng về phương diện diệt-quan mà nói thì tuy cho rằng do thức diệt mà danh sắc diệt, nhưng nếu ngược lại mà nói thì tại sao thức không thể diệt được? Bởi vì từ căn để của thức này đã có nghiệp phiền não từ vô thủy và đó chính là vô minh và nghiệp cho nên không thể không là căn cứ tất nhiên của duyên khởi quan. Do đó, sự khảo sát đầu tiên của Phật bảo “thức trở về” đó là theo lập trường bình diện, nếu đổi thành lập trường lập thể mà quan sát thì chắc đã nghĩ đến vô minh và nghiệp và cho đó là căn để của thức. Giải thích như thế thiết tưởng rất xác đáng. Vả lại, như đã trình bày ỏ trên, cái hệ lệ vô minh – hành - thức đã bắt đầu từ sáng-tạo-ca trong Lê-câu-vệ-đà trở đi, như vậy, hình thức duyên khởi quan, nhận xét về quan hệ bối cảnh của tư tưởng, cũng không thể được coi như không dính líu gì đến cái hệ lệ ấy.

(1) Ðại-Tỳ-Bà-Sa quyển 24, Vạn Bản, trang 98.

Cứ theo chỗ tôi thấy, nếu bảo duyên khởi chỉ ngay từ đầu đã là mười hai thì dĩ nhiên là một kiến giải sai lẩm; song, đồng thời, nếu cho vô minh và hành là do đời sau thêm vào thì cũng lại sai lầm nốt. Vậy sự thật như thế nào? Có lẽ Phật đã dự dùng nhiều phương pháp để thuyết minh duyên khởi quan mà ngài đã thể chứng dưới gốc cây Bồ-Ðề, trong đó đã dự tưởng thành lập những phân chi của nó, rồi về sau, khi các giáo điều dần dần được cố định hóa thì duyên khởi quan cũng được xác định là mười hai. Vì, cứ suy từ sự chế định luật và cái thái độ biến đổi thì, đối với giáo điều, Phật cũng nhận là có sự tiếp tục chỉnh lý và tăng bổ. Nhưng, từ đó trở đi, các vị đại đệ tử, nhất là các vị có khuynh hướng A-Tỳ-Ðạt-Ma như Xá-Lợi-Phất, Mục-Kiền-Liên và Câu-Hi-La v.v… dĩ nhiên là đã tổ chức và nghiên cứu nó một cách rộng rãi. Trong luận Ðại-Tỳ-Bà-Sa có chép:

“Ðại Ðức nói, do chỗ quan sát về duyên khởi có mười hai chi tính khác nhau mà Xá-Lợi-Tử thành A-La-Hán” (1)

Tôi không được rõ do đâu mà Ðại Ðức (Pháp Cứu?) đoán định như thế? Tuy nhiên, nó đã cho ta thấy được cái học phong của Xá-Lợi-Phất như thế nào rồi. Như vậy ta có thể cho rằng mười hai chi đã do Xá-Lợi-Phất kiến lập và củng cố và Phật có thể đã chấp nhận. Nhưng đây chỉ là một thiển kiến mà tôi đề ra để gợi ý cho việc tham khảo thôi.