6. CÁC LOẠI HỮU TÌNH

Theo nguyên tắc, để thích ứng với các loại nghiệp, hữu tình cũng có nhiều loại. Ðúng như Phật đã nói, tuy có vô số chúng sinh, nhưng không chúng nào giống nhau là vì có những nghiệp khác nhau. Song, nếu chỉ nói là vô số thì co chỗ ba tiện cho việc thuyết minh, bởi thế, Phật cũng theo tập quán đương thời, coi hữu tình cũng như một loại tồn tại thần thoại và đại khái chia thành năm hoặc sáu loại: tức là năm ngã (pancagatiyac – ngũ thú) hay sáu ngã (chagatiga - lục thú) vậy. Năm ngã là: địa ngục (niraya), súc sinh (tiracchanayoni – bàng sinh), ngã quỷ (visaya), nhân sinh (manuosa) và thiên thượng (devalaka). Ðó là cách phân loại đầu tiên. Sau đến Ðộc-tử-bộ-bắc-đạo-phái thêm A-tu-la (asura) vào hàng thứ tư thì thành ra sáu quả (1) Trung Quốc và Nhật Bản thường gọi là sáu quả luân hồi chính đã phát xuất từ đó. Sự thuyết minh tường tận về thuyết sáu ngã đều được chép trong Tăng-Nhất-Bộ, kể cả Hán dịch và Ba-li, và trong Trường A-Hàm bản Hán dịch phần thứ tư (Thế-Kỳ-Kinh) v.v… Nhưng khi bàn về A-tỳ-đạt-ma sẽ lại nói rõ hơn, ở đây chỉ lược thuật thế thôi. Tóm lại, sự phân loại hữu tình trên đây, trừ nhân loại và súc sinh ra, còn tất cả đều là sự tồn tại thần thoại. Nhận xét theo tín ngưỡng nhất ban của đương thời thì cho tất cả đều là sự tồn tại sinh tồn và Phật cũng thừa nhận mà coi đó là một hiện tượng của thế giới luân hồi.

Cách phân loại năm ngã trong sáu ngã kể trên, theo một ý nghĩa nào đó, cách phân loại thú vị nhất là về Thiên bộ. Ðức Phật đã lấy nó phối hợp với ba cõi mà thành hai mươi sáu loại, và trừ một bộ phận nhỏ, còn tất cả các thần khác cho dù trong giới tín ngưỡng Bà-La-Môn cũng khó mà biết được. Vậy, đức Phật đã dựa vào tài liệu nào để sắp đặt và phối hợp Thiên bộ như thế? Ðây tuy không phải là vấn đề bản chất của Phật giáo, nhưng, nếu muốn nhìn qua tình hình của tôn-giáo-giới đương thời để hiểu rõ nguồn gốc Phật giáo, thì có thể nói nó cũng là một vấn đề rất cần được nghiên cứu. Vì ở đây không đủ thì giờ nên không thể chép đầy đủ tên các cõi trời, mà chỉ đặt thành vấn đề một cách sơ lược như thế thôi, mong quý vị nào có chí hãy nghiên cứu nó một cách sâu xa hơn.

Lại trong thuyết ngũ đạo cho đến thuyết lục đạo đều không đề cập đến thực vật, nếu nói theo nguyên tắc và so với phái Số-Luận, thì đây là một khuyết điểm của Phật giáo; nhưng, nếu đứng trên lập trường thực tiễn tất yếu mà nói thì đó chẳng qua chỉ vì muốn cho tiện lợi mà thôi. Tại sao vậy? Vì, như sẽ trình bày sau, đức Phật đặt giới bất-sát-sinh lên hàng đầu, thông cả tại gia và xuất gia, nếu nhiếp cả thực vật vào lục đạo thì, trên lý luận, đại khái người ta không thể sống được, bởi vì ăn cây rau cũng phạm giới sát thì còn sinh hoạt bằng cách nào. Nhưng, trong luật cũng có dạy dù đối với cây cỏ cũng phải có lòng thương xót, không được dẫm bừa lên, xem thế thì biết dù là những vật thấp kém nhất đức Phật cũng thừa nhận sự sống của chúng.

Chúng sinh trong ngũ đạo hay lục đạo kể trên do các sinh sản khác nhau mà được chia thành bốn loại và gọi là tứ sinh (catassayonvya), tức là thai sinh (jalabvja), noãn sinh (andaya), thấp sinh (sarmsedaya) và hóa sinh (opaptika). Thai sinh thì như người và thú từ thai mẹ sinh ra. Noãn sinh thì như loài chim từ trong trứng nở ra. Thấp sinh thì như muỗi và ve do nơi ẩm ướt sinh ra. Hóa sinh thì như cõi trời hay địa ngục tự nhiện hóa sinh. (1) Áo-Nghĩa-Thư cũng đã nói đến thai sinh (jarayuya), noãn sinh (andaya), thấp sinh (svedaja) và chủng sinh (byaja); xem thế thì tư tưởng tứ sinh của Phật đã bắt nguồn từ đó, (1) duy có điểm khác là đã thay thế chủng sinh bằng hóa sinh, lý do, như vừa nói ở trên, vì Phật giáo không nhiếp thực vật vào luân hồi giới, mà, thích ứng với tư tưởng địa ngục đang thịnh hành thời bấy giờ, cần phải thuyết minh về cách hóa sinh.

(1) Tham chiếu M. 12 Mahasikanada sutta Trung, Xá-Lợi-Phất sở thuyết vol, 1, p. 73

Tuy nhiên, cứ theo lời Phật dạy phải mến tiếc cỏ cây và cho việc phá hoại thảo mộc là một tội ác (2) thì biết Phật cũng đã từng để ý về điểm này.

Lại nữa, ngũ đạo và tứ sinh trên được phối hợp với các cõi thì đức Phật lấy đó làm ba cõi, tức cõi dục (kamaloka - dục giới), cõi sắc (rupaloka - sắc giới) và cõi vô sắc (arupaloka – vô sắc giới). Cõi dục là nơi lòng dục thịnh nhất, bao gồm từ địa ngục đến một bộ phận trên cõi trời; tất cả bốn loài (tứ sinh) đều thuộc cõi này. Sắc giới và vô sắc giới toàn là cõi trời và đều thuộc hóa sinh. Cả hai cõi này, năng lực thiền định tuy cực mạnh, nhưng cõi sắc thì vẫn còn hoạt động vật chất (thân thể), cõi vô sắc, mới là nơi dứt mọi hoạt động, chỉ còn tên gọi mà thôi.

(1) Tham chiếu Ấn-Ðộ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử trang 363; ibia, p, 150

(2) Brahmajals sutta II tức D, I, p. 5 Simamapada sutta 45 và D. 164 v.v… nói đến can chủng (mulabija); cán chủng (khendabija), tiết chủng (phala bija) và chủng chủng (bija bija) v.v…

Ở đây có điểm ta cũng cần chú ý là: thuyết tam giới này cũng có dính líu đến Áo-Nghĩa-Thư, tức chia hữu tình thành ba loại là: thô ngã sinh (olarika attapa-tilabba), ý thành ngã sinh (samamaya attapatilabha); và tưởng sở thanh ngã sinh (samamaya attapatilabha). Từ Bá-tra-bà-lâu kinh (Potthapada) trong Trường Bộ đến các kinh khác, người ta đều thấy cách phân loại trên đây. Theo sự giải thích của Phật-Âm (Buddhaghosa) thì thô ngã sinh là chỉ cho thân ở cõi dục mạnh về yếu tố nhục thể, ý thành ngã sinh chỉ cho thân ở cõi sắc có đầy đủ các căn; sau hết, tưởng sở thành ngã sinh là chỉ cho thân ở cõi vô sắc, hoàn toàn thuộc hoạt động của thức. Cứ theo chính văn trong các kinh điển mà khảo sát thì đây cũng là sự giải thích rất đúng. Song, điều nên nhớ ở đây là thuyết ngũ tạng trong Khang-đức-lợi-dã-áo-nghĩa-thư (Taattirvya up.) cho tổ chức của hữu tình là lấy chân ngã làm trung tâm rồi tổ chức thành năm lớp mà có. Trước hết từ bên ngoài là thực vị sở thành ngã (amrarasamayatman), ý sở thành ngã (manamayatman), thức sở thành ngã (vijnamayatman), hoan hỷ sở thành ngã (ananda-mnayatman) rồi dần dần đi đến chỗ nhỏ nhiệm mà gần như chân tướng của nó, (1) Bây giờ hãy so sánh thuyết này với tam ngũ sinh của Phật thì hiển nhiên cái mà trong kinh gọi là thô ngã sinh chính là tương đương với cái mà Áo-Nghĩa-Thư gọi là thực vị ngã vậy. Còn ý thành ngã sinh và tưởng sở thành ngã sinh thì cũng tương đương như ý sở thành ngã và thức sở thành ngã trong Áo-Nghĩa-Thư vậy.

(1) Ấn-Ðộ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử, trang 313 – 314

Do đó, ta thấy giữa hai thuyết đã có ít nhiều quan hệ lịch sử. Không những thế, Phật Âm lấy đó phân phối với ba cõi để thuyết minh đã hẳn rồi, nhưng, Hữu Bộ, vì cho thô ngã sinh là nhục thể, nên đã lấy ý sở thành làm thân trung hữu, tức có nghĩa là thâu nhỏ nhiệm, và lấy kinh Trung Hữu tồn tại để minh chứng. Nếu sự giải thích này quả thật phù hợp với ý kinh thì thuyết tam thân trên đây cũng lại gần giống như thuyết của Áo-Nghĩa-Thư. Nhưng, nói một cách rốt ráo thì giải thích của Phật Âm vẫn gần với ý kinh hơn. Ở đây, vì bàn đến sự khu biệt các loài sinh mà tôi bỗng nhớ đến tài liệu Áo-Nghĩa-Thư và chỉ giới thiệu qua thế thôi.

Thế là đức Phật đã đứng về nhiều phương diện để chỉ bày sự khác biệt của hữu tình như đã được trình bày ở trên. Song, nếu đứng trên lập trường đệ-nhất-nghĩa mà nói thì tất nhiên chẳng cần số mục phân loại nào cả. Phật cho tất cả sự sai biệt giữa chúng sinh chỉ là do nghiệp mà có; nói về bản chất thì tất cả đều giống nhau, kẻ cao thượng có thể trở thành đê tiện, và kẻ đê tiện cũng có thể trở thành người cao thượng. Sở dĩ chia ra loại mục là muốn theo hữu tình quan nhất ban của thời bấy giờ cho tiện lợi mà thôi.

Trở lên chúng tôi đã giữ một thái độ cực kỳ tự do và luận nạn để trình bày về ý nghĩa nội bộ của thuyết nghiệp trong Phật giáo. Sau đây, để bổ sung thêm, chúng tôi sẽ nói qua về giá trị của nghiệp, bở vì có một phái học giả - trong đó cũng có cả những giáo đồ Phật giáo nữa – cho rằng thuyết nghiệp là một thuyết rất cũ kỹ, không còn hợp thời, và cũng hết sức sống. Do đó, đối với giá trị đích thực của nghiệp có nhiều người chưa lý giải được.  

Trước hết hãy khảo sát về mặt sinh-vật-học. Die ta cùng của nghiệp với thuyết di truyền có thể có chỗ tương thông. Các học giả Tây phương cũng đã nói thế. Khí chất cũng như khuynh hướng của người ta ở đời này là do các kinh nghiệm ở đời trước, cho dù có khác nhau ở điểm một phần do tổ tiên, một phần do chính mình thì nó vẫn có chỗ tương tự. Huống chi, kết quả của thuyết nghiệp thừa nhận tất cả đều là quan hệ luân hồi, như vậy cũng có chỗ tương thông với tư tưởng tiến hóa (bao gồm cả thoái hóa nữa). Cho nên, đứng trên lập trường sinh-vật-học mà nói thì ý nghĩa của thuyết nghiệp cũng có điểm rất hứng thú; đó là một sự thật không thể phủ nhận. Tuy nhiên, ta nên thận trọng khi coi ngang hàng sự khảo sát về tiến hóa luận với thuyết nghiệp của đức Phật. Tóm lại, so với tư tưởng cho loài người và các động vật khác là sự tồn tại đặc thù hoàn toàn khác nhau rồi giải thích sự sai dị về khí chất của người ta là năng lực siêu tự nhiên thì thuyết nghiệp lực có thể có điểm phù hợp với kiến giải của học thuật hiện đại. Ðiều này ai cũng phải thừa nhận.

Lại đứng trên lập trường tâm lý học mà khảo sát thì, như đã nói ở trên, Phật giáo cho nghiệp là ý chí tích tụ kinh nghiệm trở thành tính cách vô ý thức thì điều này tâm lý học biện nay cũng thừa nhận. Rồi Phật giáo cho tính cách vô ý thức này là căn để của ý thức thì cũng lại tương hợp với thuyết vô ý thức (Unbewsustainstheorie). Về tất cả phương diện đó đều có điểm phù hợp với sự khảo sát về tâm lý học. Do đó, trong số các Phật tử Tây phương, đã nhiều người nhờ ở hứng thú tâm lý học mà bắt đầu nghiên cứu Phật giáo. Lại cũng có nhiều người do sự hiểu biết tâm lý học mà thấy thuyết nghiệp có một hứng thú rất lớn. Như vậy, nếu đem ứng dụng vào giáo dục thì, như đã trình bày ở trên, tất cả mục đích giáo dục của nó, nói theo thuật ngữ Phật giáo, đều có thể bảo là tích tụ thiện nghiệp. Tại sao? Vì, mục đích giáo dục – dù là đạo đức hay kỹ thuật - đều nhằm vào sự huấn luyện lành mạnh để dưỡng thành tính cách vô ý thức. Ðến như Phật giáo thì không những chỉ lấy đó thực hành mà còn cho ý chí tự nó là nghiệp nữa, cho nên, nếu ứng dụng thuyết này thì sự tu dưỡng nội bộ còn có một ý nghĩa phi thường trọng đại. Nói khác đi, nếu xa lìa những sự tu dưỡng bên trong thì tất cả giáo dục đều không thể được thành lập. Biết được điều đó thì ta sẽ thất được cái hiệu quả của nền giáo dục nghiệp luận này.

Thuyết nghiệp tuy có những hương diện như thế, nhưng, khảo sát về giá trị của nó thì ý nghĩa trọng yếu nhất có thể bảo nó là thuyết luân lý, tức là lý luận và giả định về sự nhất trí giữa thiện, ác, họa, phúc. Bây giờ chúng tôi đứng vè phương diện này để so sánh nó với các thuyết của nhiều người từ trước và đưa ra những đặc trường của thuyết nghiệp.

Sự nhất trí giữa thiện, ác và họa, phúc là một điều rất khó chứng minh, nhưng, như Khang Ðức đã nói, nó lại là một yêu cầu mà người ta không thể làm ngơ. Sự thưởng, phạt và những định chế trật tự trong xã hội nhân loại thật đã bắt nguồn từ đó. Tuy nhiên, trên thực tế, yêu cầu này luôn luôn trở thành tương phản: những người hiền lương hay gặp tai họa, những kẻ gian ác thường lại được sung sướng, vẻ vang: đó là hiện tượng bất tuyệt từ xưa đến nay. Ðiều đó có nghĩa là có đạo trời hay không? Vấn đề này, từ xưa, người ta đã đưa nhiều thuyết để muốn điều hòa những nỗi bất bình khiến cho yêu cầu của người ta được thỏa mãn. Nói một cách khái quát, ta có thể đúc kết thành những điểm sau đây:

Thứ nhất, hy vọng ở sự cải thiện tổ chức xã-hội-Xã hội nguyên là cơ quan có đầy đủ trách nhiệm về yêu cầu này, nhưng vì tổ chức của nó không được hoàn toàn nên chưa thể thực hiện được yêu cầu đó một cách triệt để, người ta trông đợi trong tương lai sự tổ chức xã hội được cải thiện thì mới dần dần thực hiện được sự nhất trí; cho nên, ngoài sự tiến bộ cải thiện của xã hội ra không còn phương pháp nào để thỏa mãn đòi hỏi này. Theo tôi thì lập luận ấy đại khái cũng có lý do xác đáng và xã hội có lấy đó làm lý tưởng để mưu tiến bộ thì mới có thể hoàn thành được nhiệm vụ của nó. Tuy nhiên, trên thực tế, con đường đi đến đó còn xa, mà con người, thay vì chờ đợi và hứa hẹn ở tương lai, lại lấy yêu cầu đó làm vấn đề trước mắt. Ðối với những kinh nghiệm hiện tiền, nếu người ta cho là những sự tượng bất hợp lý, muốn tìm một giải đáp thỏa đáng và một phương pháp an tâm, thì giải đáp ấy có thể nói là giải đáp thích đáng nhất cho vấn đề này.

Thứ hai là thuyết dựa vào sự thưởng phạt của chính lương tâm mình-tức là những người trung nghĩa, thiện lương hay làm việc phúc mà không may có gặp tai họa đi nữa thì trong lòng cũng vui vẻ, thỏa mãn, trái lại dù bề ngoài có thành công đi nữa mà lương tâm thường ray rức bất an: đó là thiện, ác, họa, phúc không nhất trí. Thuyết này chủ yếu lấy lương tâm làm cơ sở để luận về các chủ trương của các nhà luân lý, theo tôi, dĩ nhiên có một giá trị trọng đại; duy có điều là tính cảm thụ của lương tâm người ta không phải ai cũng giống ai. Nếu theo thuyết này thì người nào lương tâm trì trộn thì hạnh phúc cũng trì trộn như thế, đây có thể bảo là một điều bất hạnh. Tại sao? Vì lẽ, nếu chỉ dựa vào sự thưởng phạt trong lương tâm thì lương tâm càng trì trộn bao nhiêu, cái trình độ của sự thưởng phạt cũng sẽ càng nhẹ nhàng bấy nhiêu.

Thứ ba là thuyết mong ở tính thỏa đáng của con cháu - tức là theo tư tưởng Nho Giáo “tích thiện chi gia, tất hữu dư khánh; tích bất thiện chi gia, tất hữu dư ương” – làm lành, gặp lành, làm ác gặp họa. Tóm lại, nếu chính mình không thể thực hiện được yêu cầu ấy thì hy vọng con cháu sẽ có thể tiếp tục thực hiện. Theo tôi thấy thì thuyết này cũng có lý, vì con cháu nói dõi mình, vả lại, nói theo thuyết di truyền, nếu thân tâm của ông cha vẫn có thể truyền đến con cháu thì sự thưởng, phạt của họ cũng có thể liên lụy đến con cháu họ. Nhưng khuyết điểm của thuyết này là ở chỗ không quyết định được rằng quả thật có cái xác-thực-tính phổ biến ấy không? Nhất là đối với những người không có con cháu hay những người có con cháu mà không đoái hoài đến, có cũng như không, thì vấn đề đó sẽ ra sao? Nếu gặp những trường hợp như thế thì thật khó mà đưa ra được một giải thích thỏa đáng. Ðó là điều đáng tiếc.

Thứ tư, là thuyết căn cứ vào tư tưởng kể trên để kháng trương thêm đến thân thích và xã hội nhất ban. Một phái Vedanta của Ấn Ðộ bảo rằng khi một người sắp lâm chung thì họ hàng của người ấy sẽ phải chịu trách nhiệm về những nghiệp thiện, ác của người ấy. Trong số các học giả cận đại cũng có người (như ông Paul Corus của Hoa-Kỳ chẳng hạn) cho rằng những nghiệp thiện, ác của người ta, nặng hay nhẹ, đều lưu lại xã hội mà thể hiện kết quả của chúng, tức là, một mặt chủ trương nghiệp lực bất diệt, đồng thời, mặt khác, lại muốn tìm cầu cái thỏa-đáng-tính của nó ở xã hội. Xét về lý do của thuyết này thì cũng giống như các thuyết thứ nhất và thứ ba nói trên, cho nên, có thể bảo nó không hoàn toàn.



Như vậy, nhận xét các đáp án kể trên, tuy giải đáp nào cũng có lý do của nó, nhưng tất cả đều không được triệt để, vì, chỉ căn cứ vào hiện tại mà tìm cầu thỏa-đáng-tính thì không thể đạt đến một giải quyết tối chung. Vả lại, vì chủ trương quá độ đến nỗi đi đến chỗ cực đoan, tức là thuyết ngẫu nhiên, cho may, rủi đều là những hiện tượng tình cờ và thiện, ác, may, rủi, cùng kết hợp là một quan niệm sai lầm căn bản. Trong các thuyết xưa, nay, những luận thuyết tỷ khuynh thì tất khinh thường đạo đức, còn các luận thuyết hữu khuynh thì muốn tôn sùng quyền uy đạo đức, siệu việt công lợi. Tóm lại, cả hai đều chủ trương vứt bỏ yêu cầu thiện, ác, họa, phúc nhất trí, và đó là điểm tương đồng giữa hai khuynh hướng. Nhưng cả hai khuynh hướng này đều không thể đạt được một sự thỏa mãn tối hậu, cho nên sẽ phải dựa vào ý thức tương lai đề quyết định sự thưởng, phạt.

Thứ năm, là thuyết dựa vào sự phán xét của ý trời trong tương lai. Theo thuyết này họa, phúc, thiện, ác ở hiện tại tuy không nhất trí, nhưng sau khi chết, thần minh hoặc trời sẽ phán xét, thiện thì thưởng, ác thì trừng, không hề thiên vị, do đó, yêu cầu này có thể được thỏa mãn. Trong các tín ngưỡng hữu thần tại Ấn-Ðộ cũng có phái chủ trương như thế, và tư tưởng về sự phán xét của Diệm-ma-vương (Yamaraja) rất thông tục cũng thuộc chủ trương này. Lại như tư tưởng về sự phán xét trong ngày tận thế của cơ-đốc-giáo chính cũng phát xuất từ đó, nhất là chủ trương linh hồn bất diệt và thần linh tồn tại của Khang-Ðức cũng hoàn toàn muốn làm thỏa mãn yêu cầu ấy. Nhưng, điểm lờ mờ thứ nhất của thuyết này là: nếu có một vị thần toàn trí toàn năng thì tại sao lại phải đợi đến tương lai mới phán xét? Ý chí của một người tự do hành sử, nếu có điều lầm lỗi thì sao không trừng phạt ngay và nếu họ hành động thiện lương thì tại sao không tưởng thưởng ngay? Ðiểm thứ hai, các phái hữu thần, nhất là Cơ-đốc-giáo, cho rằng những kẻ chính nhân quân tử mà phải gặp vào cảnh khốn cùng là do nơi ý thần muốn thử thách thế thôi, cuối cùng rồi sẽ được phán xét một cách rất công bằng chính trực. Nếu vậy thì có thể bảo những kẻ bất lương mà được vinh hiển cũng là do thần thử thách! Như thế thì sự phán xét trong tương lai của thần ý hẳn là không được công bằng: đó là một sự thật khó có thể phủ nhận. Nhiều người không thỏa mãn với những khuyết điểm ấy đã bài bác thuyết phán xét trong ngày tận thế của tín đồ Cơ-đốc-giáo mà chủ trương một chủ nghĩa tương tự như tư tưởng Ấn-Ðộ, nhất là vị-lai-quan của Phật giáo, đó là tâm linh chủ nghĩa (Spiritualism) rất thịnh hành. Theo họ nói thì linh hồn thích ứng với nghiệp kiếp trước đến thẳng một cảnh địa tương đương (hoặc là ba ngày sau khi chết), dưới đến dịa ngục, trên đến thần vị có nhiều giai đoạn, hệt như lục đạo và thập-giới-quan của Phật giáo. Duy có điểm khác nhau là họ cho sau khi đã hoàn tất những tội báo ấy thì lập tức linh hồn sẽ lần lượt tiến lên các địa vị cao. Ðặc biệt một điều làm người ta cảm thấy rất hứng thú là: nhà tâm-linh-học trứ danh người Anh, mục sư Owen đã kể lại trong tờ Weekly Despatch số mùa xuân, năm Ðại Chính thứ chín, câu truyện một người chết báo tin về. Theo câu truyện này thì một người nọ, sau khi chết vì sơ thần linh trừng phạt những tội trạng của mình nên trong lòng luôn luôn thấy lo sợ bất an. Ðúng lúc đó có một vị thiên sứ đến bảo rằng: “Tội của nhà ngươi là do chính nhà ngươi kết liễu lấy chứ không phải do thần linh nào phán xét cả”. (Weekly Despatch, 15-2-1920). Như vậy thì thuyết phán xét ở ngày tận thế và thuyết thần ý tài phán đã bắt đầu lung lay giữa các mục sư mà tiến gần đến một loại tư tưởng như thuyết nghiệp của Phật giáo vậy. Những phái hữu thần tại Ấn-Ðộ tuy chủ trương thần linh phán xét, song cũng thừa nhận nghiệp của cá nhân, nghĩa là thân cũng y theo nghiệp mà phân xử để định tội trạng, quy trách nhiệm cho cá nhân. Như vậy thì không cần có thần cũng có thể y theo nghiệp mà tự xử theo luật tự nhiên vậy. Nếu cứ miễn cưỡng lấy thân ý thêm thắt vào để cố duy trì thuyết phán xét do thần ý thì điều đó rốt cục cũng chỉ là một lý luận nửa nạc nửa mỡ mà thôi.

Xem thế đủ biết sự phánx ét theo thần ý cũng có nhiều khuyết điểm và người ta không thể nhận nó là giải đáp tối hậu được. Ngoài ra, chỉ có chính mình hoàn thành nghiệp của chính mình và thuyết tam thế nghiệp của Phật giáo là thuyết có thỏa-đáng-tính hơn hết. Tự mình gây nghiệp, tự mình thực hiện để rồi tự nhận lấy quả báo thì tưởng không còn cách phán xét nào công bằng hơn. Vả lại, điều đó không phải chỉ bắt đầu ở kiếp này mà nó nối tiếp từ không biết bao nhiêu kiếp trước, cho nên, sự khốn cùng của người chân chính và sự vinh hiển của kẻ bất lương, nếu cứ nhận xét ở kiếp này thì thấy bất công nhưng nếu quan sát từ những kiếp xa xưa thì điều đó không hề bất công chút nào. Tại sao? Vì theo Phật giáo, như đã được trình bày ở trên, sự tốt, xấu của vận mệnh, và quả đẳng lưu của thiện, ác không hẳn cùng một lúc trình hiện một cánh nhất trí; cái quả thiện tạo nên ở kiếp này chưa hẳn được thụ báo ở kiếp này mà có khi hàng bao nhiêu kiếp sau mới chịu báo, không hề sai một mảy may, và như thế thì quyết không phải luống công vô ích. Cho nên, một khi có được niềm tin vững chắc ấy thì người ta có thể bình thản, an vui với số phận và cố gắng làm các việc phúc thiện. Cũng thế, nếu người ở kiếp này không gây tôi ác mà cứ gặp những tai nạn rủi ro thì sẽ hiểu rằng do kết quả cái nhân mình đã gieo ở các kiếp trước bây giờ mới chịu, và như vậy, tâm họ sẽ trở nên nhẹ nhõm, chấp nhận trách nhiệm của mình và an nhiên tự tại. Nếu người ở kiếp này chẳng có phúc đức gì mà được sung sướng, may mắn thì đó là do phúc đức gây dựng ở kiếp trước đã thành thục và phần phúc đức sẽ giảm thiểu. Phàm những sự sai biệt như vậy đều dự bị trong tương lai để cổ vũ tất cả động cơ làm thiện. Ðứng trên lập trường đệ-nhất-nghĩa mà nói Phật giáo cho cai chính nghĩa và đạo đức xây dựng trên lập trường công lợi là tâm còn chỗ sở đắc và cực lực bác bỏ nó, và Phật thường dạy cái thiện cao tột là phải siêu việt hẳn đạo đức còn tâm sở đắc. Tóm lại, đứng trên lập trường họa, phúc, thiện, ác cùng nhất trí mà nói thì không có một thuyết minh náo có tính cách thỏa đáng và đây hy vọng như thuyết nghiệp của Phật giáo, bởi thế, những người Phật tử chân chính đều đã lấy đó làm chỗ an tâm lập mệnh, hăng hái tu đạo, và, trong lịch sử Phật giáo, đây là một sự thật rất rõ ràng. Như sẽ được trình bày trong thiên thứ ba, trong số các đệ tử của Phật cũng có nhiều người là điển hình cụ thể. Tức như trường hợp Nhật Liên chẳng hạn, cũng đã phải chịu biết bao nhiêu sự bách hại, nhưng cũng vui vẻ và thản nhiên nhận lãnh và nỗ lực truyền bá đạo lý Pháp-Hoa và vững tin ở thuyết nghiệp. Bên Âu Châu tuy cũng có nhiều người chê thuyết nghiệp là sự mê tín của Ðộng Phương, nhưng lại tin thuyết phán xét trong ngày tận thế. Những người thiếu trí phán đoán như thế không phải là ít. Nói cho cùng thì thuyết nghiệp tuy khó chứng minh theo khoa học, nhưng trong các thuyết minh về điểm này, nó là một thuyết minh hợp lý nhất; đó là điều ta cần ghi nhận.