3- ÐẶC BIỆT LUẬN VỀ BẢN CHẤT CỦA NGHIỆP

Hữu tình lấy nghiệp làm tự thể, là sự tương tục của nghiệp, lấy nghiệp làm mẫu thai, lấy nghiệp làm quyến thuộc, lấy nghiệp làm sở vi, phàm sự phân biệt như thế đều là do nghiệp phân phối. (1) Thế gian y vào nghiệp mà chuyển, hữu tình bị nghiệp trói buộc, cũng như bánh xe y vào cái trục mà quay. (2)

Bản chất của nghiệp như thế nào? Vấn đề này tuy đã nói qua ở trên, nhưng ở đây nó là vấn đề trung tâm của luân-hồi-luận nên lại phải được bàn đến một lần nữa. Và, ở đây, mặc dầu hơi phiền phức, vẫn phải trở lại lấy sinh-mệnh-quan làm điểm xuất phát để lập luận.

Như đã trình bày ở trên, sinh-mệnh-quan của Phật giáo cho sinh mệnh quan có tính cách cơ giới, nghĩa là, sinh mệnh của sự tích tụ của năm uẩn, và là sự chuẩn bị bước đầu để hiểu nghiệp-quan của Phật giáo. Nói khác đi nếu tách rời ngũ uẩn mà khảo sát nghiệp thì chung cục không thể hiểu được cái chân nghĩa của sự tương tục của nghiệp. Còn lấy ngũ uẩn làm tài-liệu-nhân, nghiệp làm động-lực-nhân, dùng chiếc xe để thí dụ mà thuyết minh tổ chức hữu tình, thì, như đã nói ở trên, chỉ là lời thí dụ thôi, chứ thật ra nó chẳng qua chỉ là cùng một sinh mệnh mà quan sát theo những phương diện bất đồng để thuyết minh cho tiện lợi, thế thôi. Nếu như các nhà hữu-ngã-luận lập một linh hồn thường hằng cố định là vật phụ thuộc của nghiệp thì giữa chủ thể và vật phụ thuộc có thể khảo sát riêng rẽ được, chứ đằng này, theo Phật thì rời nghiệp ra tổ chức hữu tình không thể tồn tại được, như vậy, không thể khảo sát nghiệp và sinh mệnh một cách riêng rẽ được. Như ý nghĩa của câu kinh trích dẫn trên: “Hữu tình lấy nghiệp làm tự thể, là sự tương tục của nghiệp” thật đã nói rõ nghiệp là vật không thể tách rời hữu tình. Cho nên, cứ theo chân ý của Phật thì phải hiểu nghiệp không phải là vật phụ thuộc vào sinh mệnh mà chính nó là sinh mệnh khi tìm cầu sự sáng tạo tự kỷ.

(1) M. 135 Culakammavibhanga, vol. 111. 203; Trung hàm 44, Anh Vũ Kinh, Cáp bản, trang 207’ (Tham khảo bản sự kinh quyển 1 tờ 6, trang 23a)

(2) Suttanipata, N 654.

Cũng như trên kia đã nói, cái nguyên lý thống nhất thân tâm của người ta, nhận xét về mặt biểu diện, tuy là Thức (vinnana), nhưng, nhận xét về mặt nội bộ, thì nó lại là Hành (sankhara), tức theo nghĩa hẹp là Tư (catana – ý chí), Phật cho quá trình ý chí thống nhất thức này là nhân cách, tức là cái giả ngã (puggala, pudgalà - bổ-đặc-già-la), điều này cứ xem những câu nói pháp như “Hết thảy y vào hành mà tập” và “Y vào hành mà có thức” thì đủ rõ. Cho nên, những hành vi thân, khẩu, ý y vào sinh mệnh doanh cầu, tức phản động của biểu nghiệp, nói theo nghĩa rộng, tuy cũng ảnh hưởng đến toàn thể tổ chức thân tâm để tạo thành tánh cách, nhưng, nói theo nghĩa hẹp, có thể nói, rốt cuộc, chủ thể của nó là hành, tức ý chí, là vật tạo thành tính cách. Vả lại, cái ý chí tạo thành tính cách này, cho dù nó là vô ý thức, nhưng, để thích ứng với tính cách của nó, nó lại thống nhất ý thức mà truy cầu những hoạt động ý chí sau này. Cái mà Phật gọi là nghiệp chẳng qua không ngoài cái tập quán này của ý chí in sâu vào tính cách. Về sau, Kinh-Bộ-Tôn và Duy-Thức-Tôn v.v…, cho thể của biểu nghiệp (hành vi hiện thực) là hiện hành của tư (ý chí hiện thực), và cho thể của vô-biểu-nghiệp (tức là nghiệp) là chủng tử của tư, tức là tính cách của ý chí. Mặc dù đây là sự giải thích của đời sau, nhưng theo tôi thì nó vẫn gần với chân ý của Phật Giáo Nguyên Thủy. Lại như nghiệp y vào tự lực mà sáng tạo tương lai thì quyết không phải vì cái thể sở y mà có sức thần bí bất khả phân nhưng thật thì từ bản chất của nó đã có đủ tính cách tiềm tại và ý chí sáng tạo rồi.

Lại nữa, khảo sát ở một phương diện khác, theo một ý nghĩa nào đó, Phật cũng có thể được gọi là một nhà kinh-nghiệm-luận, tức là chủ trương phàm hoạt động của người ta (lấy hoạt động tâm lý làm chủ) đều do những kinh nghiệm ở quá khứ tích tụ lại mà có, ngoài kinh nghiệm ra không có một vật gì hết. Duy có điểm khác với các nhà kinh-nghiệm-luận phổ thông là ở chỗ các nhà kinh-nghiệm phổ thông chỉ nói đến những kinh nghiệm trong một thời kỳ từ khi sinh ra đến lúc chết đi, còn Phật thì lại nói đến những kinh nghiệm quá khứ từ vô thủy. Tóm lại, lấy kinh nghiệm làm chủ để nói về hoạt động sinh mệnh của người ta, ít ra, cũng có thể nói đó là thái độ của nhà kinh-nghiệm-luận, điều đó tưởng không còn hồ nghi gì nữa. Bảo là nghiệp thực ra chỉ là sự tích tụ của kinh nghiệm, tuy vô ý thức nhưng là căn để của tính cách người ta và là sự thực quy định những hành vi tương lai. Do đó bảo rằng nghiệp tương tục thì chẳng qua cũng chỉ là sự liên tục củ kinh nghiệm, và, dĩ nhiên, chỉ là y vào kết quả của kinh nghiệm và sự lưu chuyển liên tục của tính cách. Vì, theo như Phật nói, sinh mệnh của người ta là do sự tích tụ những kinh nghiệm ở quá khứ vô hạn mà có, y vào tính cách thích ứng kinh nghiệm mà doanh cầu tự kỷ, và cái phương pháp doanh cầu đó lại là những kinh nghiệm mới mà biến hóa tính cách, cứ như thế kế tục vô cùng, đó tức là luân hồi. Rồi lại lấy cái tính cách đó cùng với quy định tất nhiên trong việc thích ứng vớo sự sáng tạo tự kỷ mà gọi là y vào nhân quả của nghiệp. Bởi thế, nếu cho tư tưởng của Phật chỉ là tư tưởng của nhà kinh-nghiệm-luận, cũng như cho Phật kiến lập sinh mệnh ngoài kinh-nghiệm (nghiệp) đều là sự sai lầm. Nhưng, kinh nghiệm của Phật là vô thủy vô chung, và, nhận xét về phương diện không nhận kinh nghiệm có điểm xuất phát, thì Phật hiển nhiên cũng lại là nhà Tiên-thiên-luận nhưng thừa nhận một thứ sinh mệnh không phải nghiệp cũng không rời nghiệp vậy. Về sau, phái Duy thức lập ra A-Lại-Gia và khảo sát, so sánh về tiên thiên chủng tử (bản hữu chủng tử) và hậu thiên chủng tử (tân huân chủng tử) của nó thật ra cũng bắt nguồn từ tư tưởng trên đây.

Lại nữa, tuy rườm rà nhưng hãy lấy một thí dụ để nói rõ về mối quan hệ giữa nghiệp và sinh mệnh. Như hắc thủy (nước đen) chẳng hạn. Một thể lỏng có màu đen thì gọi là hắc thủy, nhưng ngoài thể lỏng ra không có màu sắc, mà ngoài màu sắc ra cũng không có thể lỏng: đó là một nguyên lý nhất định (theo cách phân tích hóa học có thể khiến cho nó xa lìa bản thể mà chơi vơi ra ngoài, nhưng ở đây không bàn về điểm ấy). Cho nên, cái gọi là nghiệp rốt cuộc cũng như màu sắc, còn sinh mệnh cũng như thể lỏng, cả hai không phải một mà là khác nhau, khác nhau nhưng là một. Nhưng sinh mệnh quan Phật giáo lại có tính chất lưu động, bởi thế nếu chỉ thí dụ với bắc thủy e cũng chưa đủ, mà phải biến nó thành lưu động, nghĩa là nối tiếp nhau trôi chảy không ngừng. Và cái phương hướng chảy tới tất phải do màu sắc quy định, đồng thời lại do phương hướng chảy tới có khác mà màu sắc của hắc thủy cũng có khác. Còn về sự biến đổi của màu sắc khi từ màu đỏ biến thành màu đen, biến thành màu vàng không phải mất màu để trở thành màu đen, vàng và màu đỏ cũng giữ được khả năng tính để biến thành màu vàng, màu đen. Cũng thế, khi từ màu đen và vàng chuyển biến thành màu trắng thì đều cũng không tiêu diệt, tức là, trong lúc biến hóa vẫn bảo tồn được khả-năng-tính. Ðiểm này rất gần giống như khái niệm nghiệp và sinh mệnh và luân hồi vậy. Tức là, phương hướng của sinh mệnh do nghiệp quy định, đồng thời nghiệp lại y vào nội dung hoạt động của sinh mệnh, luôn luôn gây nghiệp mới in sâu vào tự thể, và bảo tồn những nghiệp cũ đã có; rồi toàn thể nghiệp này hay một bộ phận lại quy định nội dung sinh hoạt sinh mệnh ngoại hình, tuy cực kỳ phức tạp nhưng trong đó vẫn có một quy định rõ ràng, mạch lạc mà biến thành lưu động liên tục. Ðây cũng là điểm bất đồng lớn giữa nghiệp và luân-hồi-luận. Vì, như đã nói ở trên, hữu-ngã-luận cho rằng nghiệp chẳng qua chỉ là phần ngoại biểu phụ thuộc vào sinh mệnh cố định, nghĩa là, cái nguyên-động-lực vận chuyển đến các cảnh địa, còn Phật giáo thì bảo trong sự biến hoá bất tuyệt lại hấp thụ những kinh nghiệm quá khứ rồi lấy đó làm nguyên-động-lực mà xúc tiến sự sáng tạo (nói đúng hơn là sáng tạo tuần hoàn). Như tôi đã nói ở trên, đến Phật giáo thuyết nghiệp và luân hồi mới thật có đầy đủ ý nghĩa triết học, chính là ở điểm này. Xem thế, nếu bảo thuyết nghiệp của Phật giáo không phù hợp với luận lý thì điều đó không thể chấp nhận được,