4.BẢN CHẤT CỦA HỮU TÌNH

Nhưng có điều ta cần chú ý là sự trình bày trên đây mới chỉ coi hữu tình có tính cách cơ giới, tức là mới chỉ giải thích một cách đại khái chứ chưa phải đã xử lý toàn thể sinh-mệnh-quan của Phật Giáo một cách triệt để. Trước hết hãy khảo sát về sự phân biệt vô minh và ngũ uẩn. Theo Phật nói thì ngoài Ngũ uẩn ra không có vật gì khác có thể được gọi là nguyên lý của vô minh, về nghiệp cũng vậy, bởi thế,bảo là vô minh hay là nghiệp chẳng qua cũng chỉ là nguyên lý hoạt động của hữu tình được nhận xét theo những lập trường khác nhau mà thôi. Thứ hai, tuy có cha những yếu tố cấu tạo hữu tình thành nhiều loại để khảo sát, nhưng đó chỉ để tiện lợi cho việc quan sát chứ trên thực tế thì đương nhiên không thể khu biệt được, bởi vì, theo Phật, bảo sinh mệnh là một hay khác đều sai lầm; do đó, thứ ba, nhận xét về sự kết hợp của các yếu tố Hữu tình thì ý nghĩa của sự kết hợp ấy cũng rất hạn định, chứ không như sự kết hợp của cỗ xe. Tạo sao? Vì xe thì trước phải có bộ phận rồi sau mới có toàn thể, còn sự kết hợp của hữu tình hữu cơ thì trước là toàn thể rồi sau mới là bộ phận. Nhưng thật ra thì toàn thể hay bộ phận đều không thể tách rời quan niệm, nghĩa là, sự kết hợp ấy cũng như tâm-lý-học ngày nay bảo những hoạt động tâm lý là trí, tình, ý, chia ra nhiều loại để quan sát, cho tâm là sự kết hợp của những yếu tố đó thì ý nghĩa của lập thuyết này cũng tương đồng. Cho nên, theo chỗ tôi thấy, sự thuyết minh có tính cách cơ giới trên đây, nói theo tinh thần của Phật, là làm cho chúng sinh hiều rõ sự giáo hóa về vô ngã luận của Ngài. Nên biết, cái dụng ý của Phật là ở chỗ phũ nhận thuyết linh hồn cố định, tức Phật cho sinh mệnh cũng chỉ là một hiện tượng quan hệ, do đó, bản thân Phật quyết không coi sinh mệnh như một cỗ xe có tính cách cơ giới, nhất là nếu giải thích nó gần như tư tưởng duy vật luận thì lại càng không thể chấp nhận. Như vậy, ý kiến đích thực của Phật về bản chất hữu tình như thế nào? Về vấn đề này, khi bàn về nghiệp và luân hồi sẽ xin trình bày tường tận, còn ở đây thì chỉ khảo sát trong phạm vi sinh mệnh luận mà thôi.

Nếu căn cứ theo ý thật của Phật thì hoạt động của hữu tình cũng do nhiều điều kiện chi phối, bởi thế, nếu xét về bản chất hữu tình thì chính đó là sự tồn tại phú bẩm từ vô thủy, vì lẻ điều kiện thứ nhất là vô minh tức ý chí sinh tồn, cũng vô thủy, người ta không thể tìm ra đầu mối của nó; Phật đã nói rõ ràng như vậy. Do đó,  vô minh tuy là động lực nhân kết hợp ngũ uẩn, tứ thực, nhưng khi ý chí căn bản này là những hoạt động thì rốt cục nó cũng từ trong sự thể cơ quan mà triển khai ra rồi tạm y theo cái đặc trưng ấy mà chia thành những yếu tố để quan sát, phân tích chứ nó quyết không phải là vật ngoài tự thân tác dụng khiến cho hiện tượng sinh mệnh phát khởi. Nghĩa là, trong bản thân vô minh đã có đầy đủ khả-năng-tính tương đương để trở thành những yếu tố ngũ uẩn, tứ thực rồi, nhưng khi vẫn chưa khai triển cái địa vị của trạng thái nguyên thủy đó thì được gọi là Vô minh, còn cái đương thể khi đã triển khai rồi thì được gọi là ngũ-thủ-uẩn. Ðiều này cứ xem các học giả của A-Tỳ-Ðạt-Ma sau này khi thuyết minh về mười hai nhân duyên cho thể của các chí vô minh, hành, v.v… là năm uẩn thì đủ rõ. Bởi vậy; sự thành lập của hữu tình tuy là kết quả của nhân duyên hòa hợp, nhưng không phải giống như quan niệm về cỗ xe khi một bộ phận nào đó bị phá hoại thì toàn bộ cỗ xe cũng như hỏng, mà hữu tình là vật đơn thuần, bản chất của nó là nhất thể, vì thế nó là vô thủy vô chung, tiếp nối không ngừng. Giả sử cho hữu tình là sự kết hợp một cách máy móc của năm uẩn đi nữa thì nhân duyên căn bản vẫn là vô minh và nghiệp (ngoại trừ trường hợp giải thoát sinh tử). Bởi thế sinh mệnh cũng vẫn là vô thủy vô chung tương tục bất đoạn chứ quyết không giống như cỗ xe mà sự hợp thành cũng như sự tiêu hoại rất dễ dàng. Xem thế thì thí dụ về cỗ xe cũng chỉ là một thí dụ đại khái, có thể nói cuối cùng, nó chẳng liên quan gì đến bản chất của hữu tình cả. Về sau, trong các bộ phái, như Ðộc-Tử-Bộ (Vajjputtaka, Vatsiputriya) chủ trương có “Phi-tức-phi-ly-uẩn-ngã”, tức là một loại ngã thể không lìa năm uẩn mà cũng không phải là năm uẩn; Kinh-Lượng-Bộ (Sutrantika) thì thừa nhận sự thường hằng tồn tại của “tế-ý-thức”; Hóa-Ðịa-Bộ (Mahisasaka) thì bảo có “cùng-sinh-tử-uẩn”, tức là một loại yếu tố (vô minh) trải qua sinh tử mà không tiêu diệt. Thậm chí các nhà Ðại-Thừa Duy-Thức thì chủ trương sự thường hằng tồn tại của thức A-Lại-Gia (Alayavijnana) v.v… cứ như thế phát sinh những chủ trương hữu-ngã-luận tưởng không có gì là lạ cả. Tóm lại, họ đếu lấy vô minh hoặc dục (tanha) làm cơ sở để khảo sát sinh mệnh, do đó mà đã đạt đến những kết luận như trên. Tuy nhiên, theo chỗ tôi biết, so với chủ trương của Thượng-Tọa-Bộ chấp chặt vào sự quan sát cơ giới, những chủ trương của các bộ phái trên đây tựa hồ lại gần với chân ý của Phật hơn. Nói khác đi, các bộ phái trên cũng hơn hẳn Thượng-Tọa-Bộ ở điểm đã làm cho giáo nghĩa của Phật sáng tỏ về phương diện luận lý.

Nhưng, nếu sinh-mệnh-quan của Phật quả thật như những chủ trương trên đây thì tại sao lại bảo vô-ngã-luận là đặc sắc của Phật giáo? Về vấn đề này, theo chỗ tôi thấy, phía ngoại đạo cho tự ngã là một vật cố định, còn Phật thì lại tận lực quan sát nó về phương diện lưu động, và, như sẽ trình bày sau, coi nó cũng như “dòng thác” để loại bỏ mọi quan niệm cố định. Hình thức và vận mệnh của hoạt động sinh mệnh lưu chuyển phải nhờ vào nhiều sự tình, đặc biệt là nghiệp, và biến hóa không ngừng, khác hẳn với ngoại đạo cho ngã thể là một trạng thái trì tục bất biến. Chính vì thế mà bảo sinh mệnh do nhân duyên sinh. Ngoài ra, còn một lý do khác nữa khiến Phật kiên quyết chủ trương vô-ngã-luận là vì thuyết này, so với thuyết hữu-ngã, có hiệu lực làm tăng thêm giá trị nhân cách của người ta hơn, đó là lý do thực tiễn. Phương diện thực tiễn này của Phật còn có căn cứ trọng đại hơn cả mọi lý luận, vì, theo Phật, những tôi ác của con người lấy ngã dục, ngã chấp làm căn bản, nói theo thuật ngữ là chấp ngã, ngã sở, nhưng chỗ quy túc của ngã chấp, ngã dục dĩ nhiên là lấy cái ta làm trung tâm, cho nên, hễ nhận định ta tu cũng là nhận định ngã chấp, ngã dục, vậy nếu phủ định cái ta thì sẽ ngăn ngừa được mọi tôi ác: đó là căn cứ đã khiến Phật chủ trương thyết vô ngã. Nhưng, xét đến nguồn gốc ý nghĩa vô ngã luận (cắt xén tiểu ngã) này thì trong Áo-Nghĩa-Thư đã nói đến rồi (1) và được Số-Luận dùng làm quy phạm (2) khuyên người noi theo chứ không hẳn là giáo lý đặc hữu của Phật. Song, Áo-Nghĩa-Thư và Số-Luận chỉ lập ngã làm mục tiêu chứ trên lý luận tuyệt nhiên không đả phá ngã chấp, còn Phật thì đi xa hơn, dù trên hình thức cũng kiên quyết đả phá thuyết ngã: đó là đặc sắc của Phật. Hơn nữa, như sẽ trình bày sau, về ngã quan, về mặt tiêu cực diệt trừ ngã dục, ngã chấp, là công án chủ yếu của sự tu Thiền; về mặt tích cực là cơ sở chủ yếu của việc tưởng lệ đạo đức và tình thương, nếu kết hợp cả hai phương diện để quan sát thì vô-ngã-quan càng dễ hiểu hơn. Tóm lại, căn cứ của thuyết vô ngã trong Phật giáo ngoài lý do tâm lý ra còn kiêm cả lý do luân lý nữa. Bởi thế, khi xử lý vấn đề sinh mệnh sự thực theo lý luận không thể trực tiếp dựa theo căn cứ luân lý thực tế rồi tùy ý hoán chuyển mà dựa theo căn cứ tâm lý luận, vì nếu chỉ suy cứu theo lý luận không thôi thì sinh-mệnh-quan của Phật, như đã nói ở trên, sẽ đạt đến một loại kết luận hữu ngã: đó là điều ta cần ghi nhận.



(1) Maitrayana np 6, 21 (xem Sáu phái Triết học Ấn Ðộ trang 325)

(2) Samkhya karika 64 (như trên, 203)