4.PHÁP TÍNH

Căn cứ vào đồ biểu trên, giờ hãy chia thành hai mục là pháp tính hiện tượng và pháp tính lý tưởng để quan sát.

a) Về pháp tính hiện tượng

Như đã được trình bày ở trên, theo phật nói, tất cả hiện tượng đều y theo cái lý pháp (tức pháp tính) tự nhiên như thế, và Phật giáo gọi lý pháp hiện tượng ấy bằng một danh từ bao quát là Nhân Duyên (hetu, hay paccaya).

“Tất cả các pháp hòa hợp mà sinh Như Lai nói là nhân duyên: (ye dhamma hetuppabhava tesam hetum Tathagats”).

(vinaya I p.40. Ngũ Phần Luật 16, tờ 2, trang 3a).

Trên đây là lời của Assaji (A-thuyết-thị) nói với Xá-Lợi-Phất và Mục-Kiền-Liên. Tương truyền lời nói pháp ấy đã là động cơ chính khiến hai ông này trở về theo Phật, vì nó là một thuyết rất nổi tiếng. Ðức Phật mệnh danh cho tất cả mọi hiện tượng là nhất thiết pháp (sabbla dhamma) rốt cục cũng chỉ vì hết thảy hiện tượng đều bị chi phối bởi cái lý pháp nhân duyên này là pháp tính thường hằng và, về điểm này, khi nào bàn về cái gọi là Duyên Khởi (Péticca-samuppada) chúng tôi sẽ cố gắng trình bày.

“Thấy được duyên khởi là thấy được pháp, mà thấy pháp tức là thấy duyên khởi. Tại sao vậy? Vì tất cả năm uẩn đều do duyên khởi mà sinh” (1)

(1)M. 28 Mahahathipadopama I.P. 19; Trung Hàm, 7, Tượng-Tích-Dụ-Kính, trang 34.

Ý nghĩa trong đoạn văn trên đây coi duyên khởi và pháp cũng là một vật. Còn về pháp tính thường hằng của nó thì được diễn tả như sau:

“Duyên khởi là gì? Này các Tỳ Khưu! Là y vào duyên mà sinh. Này Tỳ Khưu! Dù Như Lai có ra đời hay không, cũng không liên quan gì cả. Nó là pháp giới thường trụ, là thực pháp (dhammatthit ata) là định pháp (dhammani-vamata), là tính duyên khởi (idappa-ccayata), Như Lai vì những người chưa ngộ đạt pháp ấy thì làm cho ngộ đạt, bằng mọi cách thuyết          minh , giảng giải, chỉ bày, xác lập, nói rộng ra, và phân biệt rõ ràng cho họ có thể thấy”, (1)

Tóm lại, duyên khởi là pháp tự nhiên như thế và đã có từ vô thủy; Như Lai đã thấy được pháp ấy rồi đem phân biệt thuyết minh để chỉ cho mọi người đều thấy. Về sau, trong các bộ phái, nhất là Hóa-địa-bộ (Mahisasaka) đã coi pháp tắc duyên khởi cũng như vô vi (thường trụ, bất biến) mà chủ trương thuyết “Duyên-Khởi-Chí-Tính-Vô-Vi”, (2) có thể nói, đã khế hợp với chân ý Phật.  

Như vậy, theo Phật hết thảy hiện tượng tuy là vô thường biến thiên, nhưng trong cái thiên biến vô thường ấy có một cái lý pháp nhất quán vĩnh viễn bất diệt, mà lý pháp đó chính là nhân duyên, và tất cả những hiện tượng thiên sai vạn biệt chẳng qua là kết quả của những tác dụng của lý pháp đó mà thôi. Bởi thế, trong Tạp-A-Hàm, bản Hán dịch, có câu “Pháp kiến lập thế gian” và ý nghĩa của nó rất sâu xa. (3)

(1) S II.p. 25 Tạp-Hàm 12, trang 549.

(2) kathavathu VI, 2. (Vol II, n, 919, Tôn-Luân-Luận, mục nói về tôn nghĩa của Hóa-Địa-Bộ,

(3) Tạp-Hàm 36, trang 595, trong văn Ba-Li, tương đương với câu này là, dukkheloka patithito (S.I, p, 40), nghĩa là “khổ kiến lập thế gian”, Hán dịch nguyên bản trích dẫn là: dhamma loka patitthito.

b) Về pháp tính lý tưởng

Pháp tính lý tưởng là phần nội tại của pháp tính hiện-thực-giới, nó y vào pháp tính sự thực nhưng lại là pháp tắc được dùng được dùng để chinh phục hiện-thực-giới và kiến-giải-thoát-giới. Ðó chính là ý nghĩa mà Phật đã ngụ trong lời chỉ dạy cho Tu-Chí-Ma (Susima) “Trước hết phải có trí tuệ về pháp trụ (nhân duyên), sau lại phải có trí tuệ về niết bàn”(1) Vì như Phật nói, sự hiểu biết về pháp tắc của hiện thực giới sẽ đưa đến nhận thức về pháp tắc của lý tưởng giới. Do đó, sau khi chỉ bày về pháp tắc duyên khởi, Phật thường nói ngược lại là vô minh diệt thì hành diệt, hành diệt thì thức diệt ... cho đến sinh, lão, tử diệt v.v... để tỏ rõ cái công dụng trái ngược của pháp tắc ấy. Chính xiển minh pháp tắc ấy về phương diện này và cái phương pháp cụ thể hóa nó là điểm mà Phật đã dốc toàn lực để thực hiện.

“ Vì sự an ẩn tối cao của chúng sinh mà chỉ bày thắng pháp (Dhammavara) của đạo Niết-bàn (Nibbanagami)”(1)

(1) S.II,p.124.

(2) Suttanipata 233 (p.41).

Tuy nhiên, nếu căn cứ vào sự đại tự giác của Phật thì thắng pháp này cũng vẫn là cái pháp tắc của pháp tính tự nhiên như thế chứ không phải là Phật sáng chế ra mà Phật chỉ là người phát hiện con đường cổ tiên (purananmagga = cổ Tiên đạo) bằng phương pháp Bát-Chính-Ðạo, (1) tứ-Niệm-Xứ là đạo Nhất Thừa (ekayanamagga) đưa đến Niết-Bàn mà, theo thần thoại, là con đường tu hành của sáu đức Phật ở quá khứ, là đạo Nhất thừa của chư Phật. Tóm lại tính bất biến và tính tất nhiên của đạo giải thoát, dù Phật có ra đời hay không, nó vẫn y nhiên như thế chứ không khác. Phật chỉ là người phát hiện và khai quang con đường mòn đã bị bỏ quên bằng sự đại tự giác mà thôi.

“Phàm những người giữ giới và đủ giới không nên khởi tâm niệm không hối tiếc (avipdatsara). Ðối với người giữ giới và đủ giới niệm không hối tiếc sinh thì đó là pháp tính. Người không hối tiếc thì không nên khởi niệm vui mừng (pamujja). Ðối với người không lo tiếc mà vui mừng sinh thì đó là pháp tính, ... Ðối với như thực tri kiến mà sinh lòng chán ghét thì đó là pháp tính. Những người chán (nibbinda), ghét (virata – xa) không nên khởi tâm niệm thực hiện giải thoát tri kiến (vimutti nanadassana). Với những người chán ghét mà giải thoát tri kiến được thực hiện thì đó là pháp tính (2).

(1) S, II, 106; Tạp-Hàm 12 p. 546 (tham chiếu kính Trụ-Thất-Cổ-Thành-Dụ),

(2) A.V, p. 9-10

Tức cái gọi là pháp tính cũng như hành đạo vậy, cứ tự nhiên mà đạt đến cảnh giới lý tưởng chứ không cần phải có những tâm nguyện hay tác ý gì cả. Do đó, về sau trong các bộ phái, có phải chủ trương thuyết Thánh-đạo-chi-tính-vô-vi, bảo rằng sự quan hệ giữa Bát-Chính-Ðạo và Niết Bàn là pháp tắc tất nhiên bất biến (1) đâu phải con đường tiến hành là tám? Cũng có phái chủ trương chỉ y theo một đạo (ekena ariyamaggena - nhất đạo) mà thực hiện bốn quả (2), nếu đối chiếu với thuyết Duyên-khởi-chi-tính-vô-vi thì đều có thể được coi là gần với chân ý của Phật. Bởi thế về sau, trong kinh Pháp Hoa của Ðại Thừa có đoạn “Trong mười phương quốc độ duy chỉ có pháp Nhất Thừa, không hai, cũng không ba” chính đã phát xuất từ tư tưởng này.

c) Pháp tính một hay nhiều

Như vậy là Phật đã lấy quan niệm về pháp tắc bất biến trong hiện-thực-giới cũng như trong lý-tưởng-giới làm chỗ lập cước nhưng, vấn đề được đặt ra ở đây là: Phật cho những tác dụng của Pháp tính ấy chỉ là những phương diện bất đồng của một pháp tính hay nhân có nhiều pháp tính biệt lập? Ðây là một vấn đề mà ở thời đại Phật Giáo nguyên thủy tuy lờ mờ nhưng sau đó nó đã trở thành một nghị đề lớn, cho nên ở đây, cần phải nói qua về điểm này.

(1) Số-Luận, II, 106; Tạp-Hàm 12 p. 546 (tham chiếu kinh Trụ-Thất-Cổ-Thành-Dụ).

(2) A.V, p. 9-10.

Trước hết hãy nhận xét về mặt biểu hiện. Mặc dầu Phật không nói rõ, nhưng, nếu căn cứ vào sự quan liên hỗ tương mà nhận xét thì ta có thể giải thích là có nhiều pháp tính độc lập; vì, theo chỗ tôi biết, trong nhiều trường hợp, khi chỉ bày sự khác nhau của lý pháp, Phật đã chưa bao giờ đưa ra một nguyên lý thống nhất, nghĩa là chưa bao giờ Phật đề cập đến một pháp tính lớn duy nhất. Cho nên cũng là luân-hồi-giới mà nhiều duyên hòa hợp thì trong đó tất phải có sự kết hợp của nhiều pháp tắc; cùng là giải-thoát-giới mà có nhiều phương thức tu đạo thì tất phải giải thích có nhiều pháp giới; có thể nói, sự thuyết minh này đại khái gần với sự biểu diện của Phật Giáo nguyên thủy. Về sau Thuyết-Nhất-Thiết-Hữu-Bộ cực lực chủ trương Ða-Nguyên-Luận tật dã phát xuất từ đó. Tuy nhiên, nếu đứng ở một phương diện khác mà nhận xét thì trong đó cũng hàm ngụ ý nghĩa một pháp giới, bởi vì chỗ quy thú cuối cùng của pháp tắc luân-hồi giới cũng như của pháp tắc giải-thoát-giới rốt cục cũng không ngoài cái tâm của người ta, nhưng về ý nghĩa này, xin sẽ trình bày rõ ràng sau. Tóm lại, tuy là pháp tắc trải qua hai lãnh vực luân hồi và giải thoát nhưng chung cục thì chỉ là xu hướng về phương diện nhất tâm mà thôi. Về sau, một phái triết học Ðại Thừa cho nhiễm (nhơ nhớp) và tịnh (trong sạch) chẳng qua cũng chỉ cùng một chân như pháp tính thật đã phát xuất từ tư tưởng này.