2.TƯ TƯỞNG GIỚI ĐƯƠNG THỜI

Trở lên tôi mới trình bày về xu thế văn minh biểu hiện bên ngoài, còn xu thế nội tại của nó, tức tinh thần giới đương thời cũng có nhiều điểm cần được luận cứu đến. Đạo Bà-La-Môn từ xưa tuy vẫn cứ muốn duy trì thế lực của mình, nhưng đã từ lâu, không còn đủ sức nữa. Nhân đó, các học phái sùng bái những chủ nghĩa bất đồng thường công kích, khích bác lẫn nhau đến nổi khiến cho lòng người ly tán, cảm thấy mất chỗ quy hướng: đó chính là tình hình đại cương của tư tưởng giới thời bấy giờ. Để cho tiện lợi, chúng ta hãy chia những khuynh hướng tư tưởng chủ yếu của thời đại này, khoảng một vài trăm năm, làm bốn trào lưu lớn để khảo sát (1) như sau:

Thứ nhất, trào lưu Bà-La-Môn Giáo chính thống: chủ trương duy trì ba giêng mối cổ xưa là chủ nghĩa Thiên Khải Phệ-Đà, chủ nghĩa Bà-La-Môn chí tôn chí thượng và chủ nghĩa tế thần Vạn năng.

(1) Tham chiếu “Ấn Ðộ Triết Học Tôn Giáo Sử”, thiên V chương I.

Thứ hai, trào lưu tín ngưỡng tập tục: không chấp chặt vào hình thức của trào lưu trên mà sùng bái nhiều loại nhân-cách-thần, trong đó lấy ba thần Phạm Thiên (Brhma), Tỳ-Nữu-Noa (Visnu), và Thấp Bà (Sva) làm trung tâm vận động để rồi nghiễm nhiên trở thành một trào lưu Thần Giáo: đó chính là tư tưởng trung tâm trong Đại-Tự-Sự-Thi (Mahàbharata) và có thể cho đó là cuộc vận động thông tục của Bà-La-Môn.

Thứ ba, trào lưu triết học: Lấy Phạm-Thư và Áo-Nghĩa-Thư làm chủ yếu, nhất là khuynh hướng tư tưởng phát đạt trong Áo-Nghĩa-Thư có thể làm lý tưởng triển khai về mọi phương diện. Từ Số-Luận, Du-Già đến phần lớn sáu phái triết học ít ra cũng đã manh nha từ thời đại này.

Thứ tư, trào lưu phản Phệ-Đà: ba trào lưu kể trên theo một ý nghĩa nào đó, không nhiều thì ít, vẫn có quan hệ với Phệ-Đà, đến trào lưu thứ tư này thì hoàn toàn phủ nhận uy quyền của Phệ-Đà mà đứng trên lập trường tự do độc lập để nghiên cứu, như phái Lục-Sư chẳng hạn. Phật giáo cũng có thể được liệt vào trào lưu này. Tóm lại, những trào lưu trên đây, dù là thỏa hiệp hay chống đối, hình thái tuy có khác nhau nhưng mục đích đều muốn mang lại sự quy hướng cho lòng người vốn đã hoang mang từ lâu: đó là thời đại của các học phái đua nhau phát khởi, tức vào khoảng từ sáu đến bốn trăm năm trước tây lịch. Chính Phật giáo cũng hình thành vào thời gian này. Tuy nhiên, đây chỉ là sự quan sát khái quát thôi. Nếu đứng trên lập trường toàn thể Triết Học Tôn Giáo Sử Ấn Độ để phân biệt các bộ loại mà chỉ dựa vào sử liệu Phật Giáo không thôi thì chưa đủ để chứng minh(1). Bởi thế, một mặt tuy vẫn theo cách phân loại trên đây, nhưng không nên cố chấp thái quá, mặt khác, chủ yếu theo sử liệu Phật giáo để quan sát trạng huống của tư tưởng giới đương thời để tìm hiểu rõ cái nguồn gốc và địa vị của tư tưởng Phật Giáo.

A.BÀ LA MÔN GIÁO

Thế lực của Bà-La-Môn-Giáo vào thời ấy tuy đã suy giảm, nhưng vẫn còn lan tràn khắp nơi, và về hình thức vẫn còn uy quyền đáng kể, điều này cứ xem những sự tích trong A-Hàm, bản Hán dịch, kinh 10, phẩm Phạm Chí cũng đủ rõ. Vì Bà-La-Môn-Giáo vốn là tôn giáo của quốc dân, đã có nền tảng rất sâu về quan hệ. Ít ra nó cũng kết hợp với mọi nghi thức mà đã ảnh hưởng rất nhiều đến đời sống hằng ngày. Song muốn biết cái tình trạng của Bà-La-Môn-Giáo lúc ấy ra sao thì trước hết phải khảo sát nó qua các kinh điển phật giáo.

(1)Tham chiếu Trung-A-Hàm từ kinh 38 đến kinh 42

Về địa vị của A-Thát-Bà-Đà tuy không được rõ lắm, (1) nhưng về ba kinh Phệ-Đà như Lê-Câu, Giạ-Nhu và Sa-Ma thì dĩ nhiên đã được thống hợp làm một. Không những thế cái gọi là Tam Minh (trividya tuijja) cũng đã viên thục rồi và các chi Phệ-Đà (Vadanga) cũng đều đã được thành lập cùng với việc lấy Sử-truyện (Itihrsa; Mahàbharata) đặt vào hàng thứ năm. Trong các kinh điển, các nhà bác học Bà-La-Môn thường được gọi là người thông ba Phệ-Ðà, thông tự-vựng-học (nighandu), thông-ngữ-nguyên-học (sokkharapp-abhedama), thông năm sử truyện (itihasa), thông văn pháp học (veyyakarana), thông thế học (chayata) và thông đại nhân tướng (mahàparislakkha).  

(1) Thông thường A-Hàm Hán dịch cho là bốn kinh gồm cả A-Thát-Bà, nhưng A-Hàm Ba-li thì thường chỉ nói có ba Phệ-Ðà (tayo vedà) chứ không phải bốn Phệ Ðà (catars vedà). Theo A-Hàm Ba-li thì tên A-Thát Bà là Atthabana; trong dàtak vol, VI, p. 490 và Suttanipàta thì chỉ có atthab ana được dùng để gọi các chú thuật và sách thuốc mà thôi. Mãi đến Milinda Panha thì A-Thát-Bà được kể là một trong Phệ-Ðà, nhưng, theo Treneknersed p.178 thì điều đó cũng không có sự thật chứng minh. Tóm lại, điểm này rất nên chú ý nếu muốn nghiên cứu về thứ tự thành lập kinh điển Ba-Li và Hán dịch của Phật giáo.

Tức các Áo-Nghĩa-Thư được kể sau ba Phệ-Ðà, đặt A-Thát-Bà-Ương-Kỳ-La (Atharvangirasa) vào hàng thứ tư, Sử truyện vào hàng thứ năm (1); có khi lại lấy một phần chi của ngôn ngữ học của Phệ-Ðà thay cho A-Thát-Bà thứ tư. Sự học tập tất cả những bộ môn này thường được coi là tư cách tiệu chuẩn của Bà-La-Môn chính thống. Ngoài ra, cũng có nhiều tôn phái học tập và truyền trì các bộ môn này, chẳng hạn như trong Trường-A-Hàm, Tam Minh kinh 16 (D.B.Jev-jja) có nói đến Tư-Tế-Tăng (Addharniya SKt Adbvarya) là người Bà-La-Môn thuộc phái Da-Nhu (Tanthnieya), Bà-La-Môn thuộc phái Tha-Ma (handagya) (Chandoka Drahmana) và Ca-Vịnh-Tăng (Chandava KSt Vdgate) v.v… cứ xem thế thì đủ rõ. (2) Xem thế thì thấy trong những sách văn học (Vedasamhita) của Bà-La-Môn thời bấy giờ không có Luận, tức là những sách (Sustras) của họ đã hoàn thành là những sách tiếng Phạm (Brahmanas) và những sách chi phân Phệ-Ðà (Vedamga). Bởi thế, đứng về phương diện văn-học-sử mà nói thì thời đại Phật chính cũng tương đương với thời đại kinh điển này. Căn cứ vào những sự thực trên mà suy luận cũng có thể tin được. Theo đó thì những nghi thức tế tự của Bà-La-Môn giáo lúc ấy vẫn còn thịnh hành, nghi thức lớn thì như Mã Từ (Asvama-dha, Pàli: Assamedha), những nghi thức nhỏ thì như các lễ tế lửa (Agnihatra) thấy rải rác khắp nơi trong các kinh văn. Những người Bà-La-Môn thời bấy giờ nghe tiếng Phật cũng cho Phật là người tinh thông các nghi thức tế lễ, bởi thế, trong Trường-Hàm, Cửu-La-Ðàn-Ðầu kinh thứ 15 (D4. Kutadanta Sutta) có chép truyện một người Bà-La-Môn đem ba phép tế và mười sáu đồ dùng để tế ra hỏi Phật, như vậy Bà-La-Môn thời đó vẫn lấy nghi thức tế lễ làm vấn đề nghiên cứu chủ yếu, và Phật tất cũng phải thông thạo các nghi thức ấy nên mới được hỏi đến; điều này cứ xem trong Cứu-La-Ðầu-Ðàn kinh sẽ rõ.

(1) Ấn-Ðộ-Triết-Học-Tôn-Giáo-Sử p, 23

(2) về Tứ Tế Quan và các chi phái Phệ-Ðà, Xem Ấn-Ðộ-Triết-Học-Tôn-Giáo-Sử, thiên thứ nhất, chương I, thiên hai chương I, thiên bốn chương iii, tiết hai.

Vì tôn sùng những nghi thức tế lễ nên tất cả các thần được tế bái cũng vẫn nhiều như trước, như các danh xưng A-Kỳ-Ni (thần lửa), Tô-Ma (thần rượu), Tô-Lợi-Da (thần mặt trời) v.v… lúc đó vẫn còn y nguyên. Duy có điều là, theo sử liệu Phật giáo, thời bấy giờ lấy Bà-La-Môn làm trung tâm và vị nhân-cách-thần được họ kính trọng và tôn lên hàng đầu là Phạm Thiên (Brahma). Lại có Ðế-Thích-Thiên (Sakka devanam indo) làm chủ ba mươi ba tầng trời, Tứ-Thiên-Vương giữ gìn bốn phương (Lokapala) v.v… trong đó cũng có vị nhân-cách-thần mới được dựng nên là như vậy, trong tín ngưỡng thần thật sự đã có sự biến đổi lớn. Trong các thần Phạm Thiên được người ta tôn trọng nhất, được coi là đấng sáng tạo thế giới, và trong mọi sự sáng tạo, đặc biệt giòng Bà-La-Môn được sinh ra từ miệng Phạm Thiên, và sau khi chết, được sinh về cõi Phạm Thiên v.v… Ðối với Phật, người Bà-La-Môn trước sau vẫn bảo đó là lý tưởng tối cao của họ,  

Ta là Phạm Thiên, là Ðại Phạm Thiên, là kẻ thắng, không là kẻ bại, là toàn trí, là người quản lý, là tự tại, là kẻ tạo tác, là kẻ kế hoạch, là tối thắng, là người phân phối, là đấng Thánh cha của quá khứ, vị lai tất cả chúng sinh đều do ta tạo tác.

Đó là quan niệm về vị nhân-cách-thần Phạm Thiên của đương thời. Ðoạn văn trên thấy trong Trường A-Hàm, kinh Phạm Ðộng 14 (D1 Brahmàjasutta) và nhiều kinh khác cũng đồng nhất. Như đã nói ở trên, khi Phật đối đáp với người Bà-La-Môn, Ngài không thể gạt hẳn tín ngưỡng của họ ra một bên; vả lại, đứng trên lập trường thần thoại mà nói thì Phạm Thiên cũng luôn luôn được biểu hiện trong Phật giáo, lý do chính là ở đó. Hơn nữa, theo sự suy định của tôi, tín ngưỡng Văn Thù, Quan Âm của Ðại Thừa Phật giáo sau này phần lớn cũng do thần thoại Phạm Thiên mà ra, và sau đã đóng vai trò rất trọng yếu trong Phật Giáo về mọi phương diện. Do đó khi nói đến Phạm Thiên là vị nhân-cách-thần trung tâm ở thời đại Phật đã hàm ngụ một ý nghĩa rất trọng yếu trong bề mặt nghiên cứu Phật Giáo sử Ấn Ðộ. Vì tham khảo các kinh điển Bà-La-Môn để đối chiếu, khảo sát thì sự hưng thịnh của Phạm Thiên và các thần thủ hộ thấy được ghi chép trong các pháp điển và thời kỳ đầu của Ðại-Tự-Sự-Thi, không bao lâu, Phạm Thiên đã nhường chỗ (thực lực) cho Tỳ-Nữu-Noa Thiên và Hỗn-Bà, song, tín ngưỡng này ở thời đại Phật chỉ tồn tại trong một thời kỳ ngắn mà thôi (ờ thời đại Phật, thần Tỳ-Nữu-Noa  và Hỗn-Bà Thiên, tức Tự Tại Thiên (Isana) tuy dần hưng thịnh, nhưng chung cục không đủ mạnh để sánh với Phạm Thiên (1).

Về những cách hành trình của Bà-La-Môn được biểu hiện trong các kinh điển Phật giáo cũng tương đồng với quan niệm về thần kể trên, và có nhiều cái rất phù hợp với quy định trong Pháp kinh hay Ðại-Tự-Sự-Thi. Chẳng hạn trong Trung-A-Hàm, kinh Anh-Vũ 38 (M. 99 Subha sutta) có thuật lại cách hành trì lý tưởng của một Phạm Chí như: chân thật (Sac-cà), khổ hạnh (takas), phạm hạnh (brhmacariya), độc tụng (ajjha) và ly dục (Caga) v.v… (2). Những đức mục này tuy có thầy trong Áo-Nghĩa-Thư (3) nhưng chính là tương đương với những đức mục tu dưỡng và thời kỳ tu hành của phạm Chí được quy định trong Pháp-Kinh. Lại như trong các kinh Phật có chép một phái Bà-La-Môn vì muốn được trong sạch nên tắm rửa luôn và cho đó là một thói quen thiêng liêng thì chính cũng lại tương đương với một quy luật thường được thưởng trong Ðại-Tự-Sự-Thi. Ngoài ra, phàm những tập tục được ghi chép trong các kinh điển của Phật giáo cũng có rất nhiều điểm tương hợp với những tập tục được chép trong Ðại-Tự-Sự-Thi.

(1) Số-Luận A  p, 219. Tăng-Nhất 43, các bản p. 454

(2) M. 11  199; Trung 38, Các bản, p. 181

(3) Ấn-Ðộ-Triết-Học-Tôn-Giáo-Sử

Chẳng hạn như khi một trưởng giả ở thành Xá-Vệ chết, vì không có con nên tài sản bị quan lại trưng thu, câu chuyện này tuy được chép trong kinh Phật nhưng cũng có thể cho đó là bằng chứng luật lệ đương thời do pháp điển Bà-La-Môn quy định. Cũng như sau này đức Phật có nói đến chính-đạo-luận, nhân nói đến mười đức của nhà vua phải giữ mà bàn về mười đức của Tỳ-Khưu thì cũng lại tương hợp với những nghĩa vụ của quốc vương được quy định trong Ðại-Tự-Sự-Thi và Tỷ-Tu-Mã (Bisme). Do đó, nếu ta muốn biết rõ sự quan hệ giữa Bà-La-Môn-Giáo và Phật Giáo thì đương nhiên cần phải tham khảo và đối chiếu với pháp điển và Ðại-Tự-Sự-Thi.

Tóm lại, vào thời đại Phật, đứng về phương diện hình thức mà nói, Bà-La-Môn-Giáo đã hoàn toàn đình đốn, hoặc, nếu không thế thì, như đã nói ở trên, hình thức dù còn nhưng tinh thần đã mất, không còn đủ sức lãnh đạo lòng người trong thời đại mới để đạt đến điểm mong muốn: đó chính là thời đại mà các tôn phái đua nhau nổi dậy. Cũng đúng vào lúc này, đức Phật, ngoài trường hợp Phạm Thiên ra, như sẽ nói sau, đã nghiên cứu về mọi phương diện và đưa ra một phương sách kết hợp Bà-La-Môn-Giáo đương thời để phát động một phong trào thông tục cho thích hợp với lòng người trong thời đại mới. Nhưng, đồng thời, như trên vừa nói, thời đại này cũng là thời đại của các tôn phái Ấn Ðộ mọc lên và như vậy theo một ý nghĩa nào đó, cũng có thể cho đây là thời đại thai nghén của Bà-La-Môn-Giáo vậy.

B.CÁC ÐOÀN SA MÔN

Bà-La-Môn-Giáo cũ đã mất hết sức sống, mà lúc đó có một chủ nghĩa đặc biệt đầy sinh khí hoạt bát, lan tràn mọi nơi: đó là tổ chức giáo đoàn. Theo thông lệ giáo đoàn này được gọi là Sa-Môn (Samana_cần tức). Và để phân biệt với người Bà-La-Môn thường họ được gọi là Sa-Môn Bà-La-Môn, danh xưng chung cho các nhà tư tưởng (các nhà tôn giáo) đương thời. Về điểm này, khi Phật đề cập đến ý kiến của các phái đương thời, thường nói “Hoặc Sa-Môn hay Bà-La-Môn”. Mãi đến thời đại Chiên-Ðàn-Hốt-Ða (Chandragupta), một người Hy-Lạp trú ngụ tại Ấn-Ðộ, tên là Mạch-Ca-Tư Ðức-Lặc-Tư (Megasthenes) cũng bảo rằng các nhà học giả Ấn Ðộ có hai loại Sa-Môn và Bà-La-Môn. Ngày nay, cứ xem các kỷ lục còn truyền lại thì đủ rõ. Nếu căn cứ theo lịch sử thì danh mục và chế độ Sa-Môn là do lối sinh hoạt tuẫn thế và người tu hành trọn đời (Nasthika) trong kỳ thứ ba, thứ tư của Bà-La-Môn mà ra.

Nhưng đến thời đại Phật thì nó đã khác hẳn với chế độ Bà-La-Môn phổ thông, nó không còn bị gò bó bởi những giáo điều hay quy định truyền thống Bà-La-Môn mà được tư do xuất gia, tự do tôn thờ chủ nghĩa theo ý muốn. Chính từ đó đã nảy sinh ra nhiều thứ Sa-Môn-Ðoàn khác với thông thường. Nhờ không khí phấn khởi lúc ấy, những người bất mãn với truyền thống bình phàm của Bà-La-Môn-Giáo hoặc với chủ trương của một phái nào đó đã đi theo hướng Sa-Môn-Ðoàn, và những người có thể đủ tư cách nhất để đại biểu cho tinh thần giới lúc bấy giờ chính là hạng người này: đây không phải lời nói quá đáng. Vả lại, như đã nói ở trên, cuộc vận động ấy lấy miền phụ cận Ma-Ha-Ðà làm trung tâm, những nước mới vùng dậy là vũ đài hoạt động và là bối cảnh tạo nên xu thế của họ. Chẳng hạn như hai nhà đạo sĩ đầu tiên mà đức Phật đến hỏi đạo là A-La-La-Già-La-Ma (Alala kalama) và Uất-Na-Ca-La-Ma-Tử (Uddakarama sutta) đều là những thủ lãnh của các đoàn Sa-Môn lấy các miền phụ cận Ma-Ha-Ðà hay Phệ-Xá-Li làm căn cứ địa. Lại như đoàn Sa-Môn Iatilika đầu tiên quy Phật (tức ba anh em Ca-Diếp) cũng ở Ma-Ha-Ðà. Rồi đến người Phạm Chí Ni-Câu-Lư-Ðà (Nigrardha) biện luận với Phật được ghi trong Trường-Hàm, Tán-Ðà-Na 8 (D2, udumbariha) hầu như cũng ở gần thành Vương-Xá. Nhất là phái Lục-Sư sau tuy có đi khắp các quốc gia mới vùng lên nhưng thành Vương-Xá của Ma-Ha-Ðà vẫn là nơi trung tâm của họ. Căn cứ vào những chứng minh trên đây, ta có thể tin đó là sự thực. Ngoài ra, căn cứ theo Ngũ-Phần-Luận (1) chép là người em của vua Tần-Tỳ-Sa-La là Ca-Lưu từng mời chín mươi sáu thứ ngoại đạo để thiết một bữa đại trai, con số này dĩ nhiên là không được xác thực, nhưng nó cũng cho ta thấy ở địa phương này thời bấy giờ có rất nhiều đoàn Sa-Môn. Lại nữa, lúc đầu khi Phật xuất gia, Ngài đã không đi đến căn cứ địa của Bà-La-Môn là Câu-Lư (Kuru) mà lại nhắm tới Phệ-Xá-Li và Vương-Xá-Thành để làm nơi tiến tu. Nay nếu chúng ta tìm hiểu nguyên nhân tại sao thì ta sẽ thấy khu vực này là quê hương của các nhà tư tưởng mới. Ðức Phật tuy bất mãn với các đạo sĩ mà Ngài đến hỏi đạo để rồi tực nổ lực mà đạt được tri “Vô sư tự ngộ”, nhưng không trực tiếp thì gián tiếp, cũng đã chịu ảnh hưởng của các nhà tư tưởng mới ấy: đây là một sự thật không thể hồ nghi gì nữa.  

(1) Ngũ-Phần-Luật quyển 15, p, 95a.

Vả lại, theo truyền thuyết, như đã nói ở trên, sau khi thành đạo, trong một lúc Phật đã quyết định không thuyết pháp độ sinh, nhưng rồi lại đổi ý định mà bắt đầu chuyển pháp luân, là vì có Phạm Thiên nói về tình trạng hỗn loạn trong tư-tưởng-giới ở Ma-Ha-Ðà để thỉnh cầu Phật ra tay cứu vớt, (1) đây vấn đề Phạm Thiên hãy gạt qua một bên, không bàn đến, nếu giải thích theo tinh thần của truyền thuyết đó thì, vì một động cơ nào đó, Phật muốn im lặng mà không thể im lặng được, nghĩa là không nỡ ngồi nhìn các nhà tư tưởng mới xung quanh Ma-Ha-Ðà gây nguy hại cho thế đạo nhân tâm. Tức một mặt Phật lợi dụng xu thế tương đồng của họ, mặt khác dắt dẫn họ trở về con đường chính đáng, và coi đây là một nhiệm vụ thiết yếu. Muốn hiểu Phật Giáo một cách xác thực, ta không thể bỏ qua điểm này.

Các đoàn Sa-Môn lấy các quốc gia mới ở đông bộ làm trung tâm kế tiếp nhau mọc lên và tiếp xúc cả với tư tưởng tự do củ Bà-La-Môn ở tây bộ, bởi thế đã có các giáo đoàn mà tín ngưỡng không giống nhau. Ðó chính là thời kỳ mà người ta gọi là thời kỳ manh nha của các học phái vậy. Mà đặc trưng thứ nhất là mỗi giáo đoàn tôn thờ một chủ nghĩa hay một tín ngưỡng khác nhau, vị thủy tổ của giáo đoàn hay nhân cách cá nhân của vị lãnh tụ đều có ảnh hưởng đến sắc thái của giáo đoàn, và chủ nghĩa của họ càng xa với Bà-La-Môn-Giáo bao nhiêu thì ý nghĩa thủy tổ và lãnh tụ lại càng trở nên trọng yếu bấy nhiêu. Bà-La-Môn-Giáo chỉ là tôn giáo truyền thống của quốc dân, nó không có một ý nghĩa đặc biệt nào về vị giáo chủ hay người truyền trì cả, trái lại, về các đoàn Sa-Môn thì do ý thức của cá nhân mà có nên phải dựa vào một chủ nghĩa hay nhân cách của vị thủy tổ để tồn tại. Lúc ấy, từ phái Lục-Sư trở xuống, phần lớn đều dùng nhiều danh từ cố hữu để đặt tên cho giáo đoàn của mình: đây là điểm ta cần đặc biệt chú ý.

Tóm lại, lúc giao thời, nền văn minh cũ đang biến đổi, tôn giáo truyền thống Bà-La-Môn-Giáo có tính cách chủ nghĩa quan liêu không còn đáp ứng được yêu cầu tư-tưởng tự giác mới của quần chúng, do đó mà vào thời đại này, đã có nhiều giáo đoàn phát khởi. Trong phong trào ấy thường có những xu thế cực đoan nguy hiểm của các nhà tư tưởng mới, nhưng, xét cho cùng thì chẳng qua chỉ là kết quả của lòng mong muốn cố gắng vượt hẳn lên trên truyền thống mà thôi; đó là điểm ta không thể bỏ qua.

(1) Ngũ-Phần-Luật quyển 15, p, 95a.

C- TƯ TƯỞNG ÁO-NGHĨA-THƯ

Trở lên mới chỉ căn cứ theo sử liệu của Phật giáo để khảo sát tư-tưởng-giới đương thời, nhưng như thế chưa đủ, ta phải tiến lên bước nữa mà tìm hiểu cái nguyên lai của tư tưởng Phật Giáo, tức là, giữa tư tưởng Áo-Nghĩa-Hệ và tư tưởng Phật giáo có quan hệ gì; đây là vấn đề cần phải được nghiên cứu đến. Vì trên bình diện triết học sử Ấn Ðộ, từ rất sớm, tư tưởng triết học Áo-Nghĩa-Hệ đã chiếm một vị trí cực trọng yếu, nên muốn biết rõ địa vị của Phật giáo như thế nào ta cần phải tìm hiểu sự quan hệ giữa hai hệ thống tư tưởng này.

Trước hết hãy nói về bản thân Áo-Nghĩa-Thư. Nói một cách nghiêm khắc thì, tuy là điều bất khả tư nghị nhưng trên văn hiếu, người ta không thấy một vết tích gì cho thấy mối quan hệ giữa Áo-Nghĩa-Thư và Phật Giáo Nguyên Thủy. Cho nên trong Áo-Nghĩa-Thư cổ xưa không thấy có sự ghi chép nào dính dáng đến Phật giáo cả, trong những tài liệu Phật giáo cũng chưa từng thấy cái tên Áo-Nghĩa hay nhắc đến tư tưởng của nó. Nếu luận cứu một cách sâu rộng thì giữa thời đại Áo-Nghĩa-Thư và thời đại Phật Giáo tuy có sự tương liên tương tục, nhưng đức Phật có biết đến Áo-Nghĩa-Thư hay không thì đó còn là một nghi vấn. Ðây là một vấn đề khiến cho người muốn nghiên cứu toàn thể tư tưởng sử Ấn Ðộ không khỏi bối rối, ngờ vực và cực kỳ băn khoăn. Tuy nhiên nếu nói một cách đại thể thì, Phật giáo, về nhiều phương diện, có thể nói, cũng đã từng chịu ảnh hưởng của Áo-Nghĩa-Thư, nhưng nếu bảo nó là tư tưởng viên thục của Phật Giáo thì không thể được. Hãy lấy một thí dụ; như thuyết Nghiệp chẳng hạn. Trong Áo-Nghĩa-Thư cổ xưa, thuyết này là mật giáo, không được công khai thừa nhận, (1) nhưng đến thời đại phật thì nó là tư tưởng được tất cả các phái công nhận.  

(1) Ấn-Ðộ-Triết-Học-Tôn-Giáo-Sử, p. 395; pp. 352-353.

Lại nữa, về vật-chất-quan, trong Áo-Nghĩa-Thư cổ chỉ có thuyết Tam-yếu-Tố (1), nhưng ở thời đại Phật thì tất cả đều thừa nhận thuyết Tứ-Đại và Ngũ Đại. Lại như trong Tạp-A-Hàm, bản Hán dịch, có thuyết “Cái ta thấy là hết thảy, không hai, không khác, không diệt” (2), nếu nhìn bằng Nhãn quan Áo-Nghĩa-Thư thì tư tưởng đó cũng chưa từng được giới thiệu hay bàn đến. Không những thế, nếu lại đi sâu vào phần nội dung của sự tự giác của đức Phật và bối cảnh của giáo pháp (Dhamma) căn bản của Ngài mà khảo sát thì, nhược bằng không liên tưởng đến những tư tưởng bác học Áo-Nghĩa-Thư thì quyết không thể thuyết minh được. Do đó, người ta không thể không thừa nhận rằng dù không trực tiếp thì gián tiếp, giữa tư tưởng Áo-Nghĩa-Thư và Phật Giáo có một sự quan hệ mật thiết. Vì, Áo-Nghĩa-Thư là mật giáo nội bộ của những người Bà-La-Môn lấy tây bộ làm trung tâm, còn đông bộ chưa chịu sự cảm hóa sâu xa của Bà-La-Môn, không tiếp xúc nên Phật Giáo không có quan hệ trực tiếp mà chỉ ảnh hưởng một cách gián tiếp cùng với khuynh hướng tư tưởng nhất ban để rồi trở thành bối cảnh của tư tưởng Phật giáo.

(1) Ấn-Độ-Triết-Học-Tôn-Giáo-Sử, p, 325. pp, 352-353,

(2) Tạp-A-Hàm, p, 519.

Thứ hai, các học phái chính do Áo-Nghĩa-Thư khích phát, theo chỗ tôi biết, là ba trào lưu Số-Luận (Samkhya), Du Già (Yoya), và Hữu Thần Phái (Phái Phệ-Đà-Đa tuy là chính hệ của Áo-Nghĩa-Thư, song sự thành lập của phái này hơi muộn; nên ở đây không bàn đến). Tựu trung về các phái hữu thần ở thời đại Phật như đã nói ở trên, lấy Phạm Thiên làm trung tâm, còn danh từ Tỳ-Thấp-Nữu và Thấp-Bà (tức Tự-Tại-Thiên-Isana) thì vẫn chưa biểu hiện rõ ràng. Đến như tín ngưỡng Phạm Thiên thì hoặc gần như thần thoại, hoặc cho là người sáng tạo vũ trụ, còn về quan hệ giữa Phạm Thiên và Phật giáo như thế nào thì ở trên đã trình bày rồi. Về cái gọi là Du-Già thì dĩ nhiên là phái Du-Già Ba-Đàn-Ta-Lê (Patãnjali), xuất hiện muộn hơn đức Phật. Theo chỗ tôi biết thì phái này đã từng chịu ảnh hưởng của Phật, lẽ ra không có quan hệ gì với Phật giáo nguyên thủy; song các phái Thiền Định, theo nghĩa rộng, ở thời đại Phật cũng đã tồn tại dưới nhiều hình thức và hiển nhiên là Phật cũng chịu ảnh hưởng của họ. Chẳng hạn như Tứ-Thiền-Định, Vô-Sắc-Định đều đã có từ trước chứ không phải đợi đến Phật Giáo mới có. Nhưng, cứ theo Phật thì yếu tố của Ngài là từ A-La-La và Uất-Đà-Ca mà có, và từ ngữ phổ biến nhất được dùng trong Phật giáo là Tam-Muội (Samàdhi- Tam-Ma-Địa) thì ở cuối thời kỳ Áo-Nghĩa mới được sử dụng cho mãi đến Bạc-Già-Phạm-Ca (Bhagavadgita) mới hình thành viên thục. Xem thế thì Thiền Ðịnh của đức Phật cũng có thể được coi như thuộc vào trào lưu Du-Già theo nghĩa rộng.

Thứ ba, phái Số-Luận là một vấn đề lôi cuốn rất nhiều học giả. Trong cuốn Lục Phái Triết Học, (1) tôi đã bàn qua, ở đây tôi sẽ không đi vào chi tiết mà chỉ đưa ra kết luận đơn giản thôi. Phái Số-Luận ở thời đại Phật không như phái Số-Luận do Tăng-Khư-Da-Tung (Samkya karika) truyền lại ngày nay, nhưng khuynh hướng từ tư tưởng Áo-Nghĩa-Thư đến Số-Luận thay vì trọng Bản Thể-Luận thì lại trọng Hiện-Tượng-Luận, không trọng nguyên lý chủ ý mà trọng nguyên lý chủ trì, ưa thái độ phân tích mà khảo sát tâm, vật và ứng dụng thế hệ duyên khởi để quy kết sự quan hệ giữa chúng. Học phong này là phương pháp nghiên cứu rất mạnh và được ưa chuộng ở thời bấy giờ. Phái Số-Luận thật đã nhờ học phong ấy mà thích ứng với Áo-Nghĩa-Thư, nhưng vì phương diện khuynh hướng có hơi khác với chính hệ nên, kết quả đã trở thành độc lập; chính đức Phật cũng chịu ảnh hưởng của học phong nhất ban ấy cho nên kết quả là tư tưởng Phật giáo thường có nhiều điểm tương đồng với tư tưởng Số-Luận: đó là ý kiến của riêng tôi. Nếu đem so sánh thứ tự phát triển của tư tưởng thì tư tưởng Số-Luận vẫn đi trước Phật giáo, cho nên, người ta không thể không tán đồng cách tổ chức và chủ trương của Âu-Nho-Đăng-Bá-Nho-Khắc (?) trong cuốn Lehre der upanishaden und die Anfange des Buddhismus (Giáo Nghĩa Áo-Nghĩa-Thư với nguồn gốc Phật Giáo), và chính tôi cũng đã dựa vào thứ tự đó, lấy Phật giáo nguyên thủy làm bản vị, nhìn qua Số-Luận để nói về "Quá trình phát Triển của chủ Ý Luận Ấn Độ”. Bài tham luận này được đăng trong Tạp chí triết học số 364 và 365.

(1) Sáu phái Triết học Ấn-Độ, trang 90-94.

Tóm lại, nếu theo kinh điển Phật Giáo mà tham khảo và so sánh thì ta không thấy một quan hệ trực tiếp nào giữa tư tưởng hệ Áo-Nghĩa-Thư và đức Phật, nhưng nếu khảo sát về xu hướng đại thể thì, về phương diện gián tiếp, hiển nhiên nó rất có quan hệ với Phật Giáo. Đây cũng là một trong những vấn đề trọng yếu mà sau này cần phải nghiên cứu một cách tinh tường hơn.

Sau hết là nói qua về các phái Mật-Mại-Sa, Thắng Luận và Ni-Dạ-Da v.v… được nhận là thuộc hệ thống tư tưởng Áo-Nghĩa-Thư. Các phái này đều xuất hiện sau đức Phật và, trên quan hệ gián tiếp, trừ phái Ni-Dạ-Da còn có điểm thảo luận ra, tất cả các phái kia, về tư tưởng tiên khu của chúng, không dính dấp gì đến Phật giáo, bởi thế chỉ đề cập đến một cách sơ lược thôi.