Vĩnh Minh Tự Viện

Tuesday, Sep 26th

Last update06:32:18 PM GMT

Đường dẫn hiện tại Phật Học Luận Tổng Luận Về Nghiệp

Tổng Luận Về Nghiệp

Email In PDF

Thích Tuệ Sỹ

PHẦN MỘT: NGHIỆP LUẬN NGOÀI PHẬT GIÁO

CHƯƠNG I. NGHIỆP PHỔ THÔNG – NGHIỆP KHOA HOC

1. Nghiệp Đông nghiệp Tây

Có nguồn gốc từ Ấn-độ, là tín lý căn bản trong Ấn-độ giáo, Phật giáo cũng như Kỳ-na giáo, và cả đến đạo Sikh; được truyền vào Trung hoa rất sớm, dịch là nghiệp, và chẳng mấy chốc đã ghi đậm dấu ấn trong tâm thức quảng đại quần chúng khi cần hỏi đến nguồn gốc những nỗi khổ trong đời sống mà họ phải gánh chịu. Từ ý nghĩa Kinh điển, khuyến cáo sự thận trọng trong mọi hành động để không gây hậu quả xấu cho mình và cho nhiều người, và cũng khuyến khích nỗ lực cải tạo cái gọi là số phận bằng chính ý chí tự do hành động; ý tưởng nghiệp khi đi sâu vào tầng lớp dưới thấp của xã hội đã trở thành một thứ định mệnh khó tránh, mặc dù đấy là định mệnh do chính ta chứ không do quyền lực trên cao bố trí. Nó là nguồn an ủi để những hạng khốn khổ an tâm chấp nhận số phận, đến mức nhiều khi bị lên án là nhu nhược vì quá tin tưởng nghiệp; nhưng nó cũng hứa hẹn đời sau tốt đẹp hơn theo luật đền bù nhân quả. Bi quan và lạc quan đan vào nhau tạo thành một nhân sinh quan nghiệp báo trong các xã hội phương Đông dưới ảnh hưởng Phật giáo.

Từ karma nay đã trở thành một danh từ thời thượng trong thế giới phương Tây, và cũng không ít khảo cứu nghiêm túc về vấn đề này. Thế nhưng, bất cứ ý niệm nào, từ tôn giáo và triết học, khi đi vào phổ thông quần chúng, đều có những mặt bất ngờ của nó.[1]

Nghiệp thực sự lan dần vào quần chúng phương Tây chỉ khi đức tin Thiên chúa thoái trào; ý tưởng vô thần tác động mạnh đến tầng lớp thanh niên. [2] Những người này tìm đến tôn giáo Đông phương như thay đổi thực đơn thế kỷ, nhưng truyền thống Thiên chúa in sâu hằng chục thế kỷ không dễ bị quên lãng một sớm một chiều. Cho nên, trước vấn đề nghiệp, để bảo vệ đức tin không bị dao động trước những yếu tố mới từ phương Đông, các tín đồ trung thành cố vận dụng khả năng lý luận để bác bỏ nghiệp.[3] Nhưng các biện luận này không được lưu ý mấy, vì kiến thức người phê bình quá kém cỏi, lại còn bị chủ quan thành kiến. Số khác, ít cực đoan thành kiến hơn, tìm thấy những điểm tương đồng với tin tưởng cố cựu. Vì ý niệm về nghiệp cũng được nói đến trong Thánh kinh Thiên Chúa: “Chớ nhạo báng Chúa. Ngươi gieo giống gì thì thu hoạch giống đó”[4], “Mắt đền mắt, răng đền răng.”[5] Những người tin tưởng nghiệp tự thấy có bổn phận đính chính: nghiệp không hàm chứa khái niệm trả thù, cũng không phải là sự trừng phạt.[6] Một số nữa hiểu nghiệp như là cán cân công lý mà hiểu theo nghĩa kinh tế là kết toán ngân sách.[7] Cân bằng phương trình nghiệp cũng đã trở thành cách nói thời thượng.[8]

Đạo Phật được biết đến trong thế giới phương tây khá sớm, nhất là ở thế kỷ 19, nhưng chỉ giới hạn trong giới học thuật. Triết gia Đức Schopenhauer (1788-1860) được xem là người Tây phương đầu tiên chịu ảnh hưởng của đạo Phật. Trong tác phẩm gây ảnh hưởng lớn trong tư tưởng triết học phương Tây: Die Welt als Wille und Vorstellung, Thế giới như là ý chí và biểu tượng, mặc dù ông tuyên bố : “Chân lý đã được nhận thức bởi các hiền triết Ấn-độ”, nhưng thuyết lý về nghiệp không phải là trọng điểm. Sau Schopenhauer phải kể là Friedrich Nietzsche (1844-1990), triết gia Đức được đặt vào đầu cực đối nghịch với Marx tạo thành trục tư tưởng đã làm đảo lộn lịch sử triết học phương Tây hiện đại; ông tán dương Phật về quan điểm triết học, nhưng chỉ trích Phật về phương diện đạo đức học; khen hay chê đều được thẩm định là thiếu cơ sở. Thiếu sót nghiêm trọng là những triết gia phương Tây này hầu như không biết gì đến thuyết lý về nghiệp, nền tảng của đạo đức học Phật giáo.

Trong giới quần chúng phổ thông, ý tưởng về karma và tái sinh trong xã hội phương Tây dưới ảnh hưởng Cơ-đốc giáo không những khó chấp nhận mà còn bị cấm đoán bởi Giáo hội. Năm 553 Tl tại Hội Nghị Constantinople, các Giám mục biểu quyết lên án tin tưởng về tái sinh. [9] Mặc dù Hội nghị này bị Giáo hoàng bấy giờ là Vigilius (ngự Thánh tòa 537-555) tẩy chay vì lý do chính trị, nhưng sau đó chấp nhận kết quả, hiệu lực của lệnh cấm được phục tùng trên dưới 1500. Tái sinh và nghiệp là hai ý tưởng song song, do đó cấm tin tưởng tái sinh thì đồng thời tin tưởng về nghiệp cũng được tự nhiên chịu ảnh hưởng theo.

Có lẽ người đưa Phật giáo đến với giới phổ thông phương Tây đầu tiên phải kể là Patrick Lafcadio Hearn (1850-1904), gốc Hy-lạp nhưng lại mang tên Nhật là Koizumi Yakumo (Tiểu Tuyền Bát Vân), vì vợ ông là người Nhật có tên Koizumi Setsu (Tiểu Tuyền Tiết Tử). Ông dịch khá nhiều truyền kỳ, truyện cổ, tiểu thuyết nhân gian từ tiếng Nhật sang tiếng Anh; những chuyện này mang dấu ấn nghiệp báo khá đậm. Trong Gleanings in Buddha-Fields, ông nói về những ẩn dụ Phật giáo trong dân ca Nhật. Tình yêu, nhân duyên, duyên nghiệp, là những ý tưởng liên hệ khó tách rời trong các truyện kể nhân gian ở phương Đông.[10]

Thế nhưng, những nỗ lực phổ biến tư tưởng Phật giáo rộng rãi trong giới học thuật và cả trong quần chúng phải kể là việc làm của Đại tá Henry Steel Olscott (1832-1097), sĩ quan quân đội Mỹ;  Helena Petrovna Blavatsy (1831-1891), người Nga; những người sáng lập Hội Thông Thiên học (Theosophy Society: Ái Thần Hội). Hội này nêu lý tưởng tổng hợp các nền minh triết đông và tây trên cơ sở chủ nghĩa bí truyền (esotericism). Chính do nỗ lực của Blavatsky mà học thuyết nghiệp được chú ý đến nhiều hơn ở phương Tây.[11]

The Secret Doctrine của Bà được xem là “tác phẩm đồ sộ” (magnum opus) với tham vọng dựng lại toàn bộ lịch sử tiến hóa văn minh của nhân loại, một tổng hợp khoa học, tôn giáo và triết học. Tác phẩm gây nhiều chú ý trong giới học thuật đương thời, thuận có nghịch có.[12] Nhưng vì ý tưởng hữu thần và chủ nghĩa bí truyền là căn bản tư tưởng trong đó đã không được những người nghiên cứu tư tưởng tôn giáo Ấn-độ đánh giá cao; tất nhiên không phải là tất cả. Tuy vậy, thiện chí của Bà được nhiều người thừa nhận. Trong thời kỳ mà các nhà truyền giáo phương Tây theo gót thực dân tỏ thái độ trịch thượng văn minh, khinh miệt các hệ tư tưởng phương Đông, trong đó thuyết nghiệp báo, vì chối bỏ quyền phán xét của Thượng đế, nên bị liệt vào loại mê tín; trong khi ấy, nỗ lực của Bà đề cao giáo nghĩa này, chung cho cả Ấn-độ giáo và Phật giáo mà có lẽ trước đó chưa có ai làm. Vì vậy Bà được khá nhiều nhân vật có uy tín trong giới học thuật cũng như thực hành Phật giáo tán thưởng, trong đó đáng kể là D. T. Suzuki, người đã giới thiệu tư tưởng Thiền đặc sắc vào phương Tây. Người chịu ảnh hưởng của Bà khá lớn đáng kể là Đại đức Anagarika Dharmapala, nhân vật hàng đầu trong vận động chấn hưng Phật giáo thế giới. Ngay cả Gandhi tự nhận là nhờ hai người bạn Thông thiên học mà Ông mới biết đến Bhagavadgīta![13]

2. Nghiệp - vật lý cổ điển

Tư tưởng của Blavatsky, trong giới hạn nào đó, đã gợi hứng một điểm đáng chú ý: đó là sự tương đồng giữa quy luật của nghiệp với khoa học vật lý đương thời. Mặc dầu nhiều người chứng tỏ kiến thức hạn chế của Bà về khoa học, nhưng nỗ lực tổng hợp khoa học và tôn giáo, Đông và Tây, đã có tác động không ít trong xu hướng tiếp cận tư tưởng phương Đông qua khoa học.

Cho đến ngày nay, một vài bài viết về karma và khoa vật lý hiện đại cũng thỉnh thoảng dẫn Blavatsky.

Về karma, nhận định của Bà nói rằng “karma là quy luật Tuyệt đối và Vĩnh hằng trong Thế giới hiện tượng; cũng như chỉ có thể có một Đấng Tuyệt đối độc nhất, một Đệ nhất Nguyên nhân độc nhất và vĩnh hằng luôn luôn hiện diện; cho nên, những người tin có nghiệp không phải là vô thần và duy vật.”[14]

Nơi khác, Bà nhận định: “Karma không sáng tạo ra cái gì, nó cũng không phác họa cái gì. Chính con người trù tính và tạo ra các nguyên nhân, và luật nghiệp cảm điều chỉnh các hậu quả; sự điều chỉnh này không phải là một hành vi mà là sự hòa điệu phổ quát (vũ trụ), luôn luôn uốn nắn trở lại vị trí nguyên thủy của nó, như một cành cây bẻ cong xuống khá mạnh thì nó bật trở lại với sức mạnh tương xứng.” (The Secret Doctrine)

Những ý tưởng như “Karma là quy luật Tuyệt đối và Vĩnh hằng trong thế giới hiện tượng”, hoặc “Karma không sáng tạo ra cái gì... luật karma là sự điều chỉnh các hậu quả..”; những ý tưởng này gợi hứng các thành viên của Thông thiên học so sánh luật bảo tồn năng lượng trong vật lý với quy luật gọi là “bảo tồn karma”.

A. Định luật bảo tồn năng lượng

Thực tế, không chỉ riêng các thành viên Thông thiên học dưới ảnh hưởng của Blavatsky mới có ý tưởng so sánh như vậy; các học giả Ấn-độ giáo,[15] và một số Phật tử, hoặc các học giả nghiên cứu Phật giáo, cũng thường dẫn luật bảo tồn năng lượng để giải thích quan hệ nhân quả của nghiệp báo.[16]

Để có thể so sánh sự tương đồng, trước hết cần giả thiết một hệ thống khép kín. Trong khoa học, giả thiết một khoảng không gian kép kín, giới hạn trong đó các phân tử tương tác lẫn nhau không vượt ngoài phạm vi và cũng không có ảnh hưởng nào bên ngoài phạm vi ấy tác động vào. Trong luận thuyết về nghiệp, không gian đó được giả thiết là toàn thể vũ trụ, trong đó tất cả mọi vật thể từ vô số các nguyên tử cho đến vô số sinh vật được tạo thành từ đó, và vô số thiên thể cũng vậy, quan hệ tương tác qua luật hỗ tương quan hệ. Cũng như trong hệ thống khép kín, tổng năng lượng trong đó là hằng số, không thêm không bớt, được gọi là bảo tồn. Năng lượng trong đó không được tạo ra cũng không bị tiêu diệt mà nó biến đổi từ hình thái này sang hình thái khác.

Cũng vậy, nghiệp như là năng lượng được phát ra từ hành động, nói năng, suy nghĩ của sinh vật trong vũ trụ. Năng lượng ấy, được phát ra nhất định gây ảnh hưởng chính tác giả và những gì quanh nó. Nghiệp đã được phát sẽ không mất, mà chuyển từ cơ thể này sang cơ thể khác từ đời này đến các đời sau, y như năng lượng được bảo tồn không mất, có thể biến đổi từ trạng thái này sang trạng thái khác và truyền từ vật này sang vật khác. Thí dụ như một quả cầu được treo bởi một sợi giây. Nó đứng im trong trạng thái nghỉ, năng lượng trong nó ở dạng tiềm thế. Khi sợi giây bị đứt, năng lực tiềm thế biến đổi thành lực động và nó di chuyển, và rơi xuống. Trong phạm vi hẹp, đây chỉ kể đến quan hệ tương tác giữa sợi giây, quả cầu và quả đất. Chung quanh đó còn tồn tại vô số vật thể khác cũng tham gia vào hoạt động tương tác, khiến cho vấn đề bảo tồn trở nên phức tạp. Vả lại, trong quan sát khoa học, người ta có thể đo được khối lượng và gia tốc của các vật thể tham gia tương tác trong một hệ thống cô lập hay khép kín; do đó, giả sử quả cầu trước khi rơi chạm đến đất nó bị cản bởi một vật khác, người ta có thể tính toán được điều gì sẽ xảy ra với vật cản đó: nó khiến quả cầu dừng hẳn hay chính nó bị đẩy đi bao xa do sự truyền lực hay trao đổi lực giữa nó và quả cầu. Nhưng với con người, từ đời này sang đời khác, chưa ai có thể xác định được quan hệ giữa một tên sát nhân hung ác chết ở đâu đó và một sinh vật khác lúc nào đó sinh ở nơi nào đó. Vả lại, năng lượng từ vật thể này truyền sang vật thể khác là hiện tượng vật lý có thể đo đạc được; nhưng cái gọi là năng lực hay năng lượng của ý thức hay của tâm linh truyền vào vật chất như thế nào, người ta tưởng như là hiện tượng tự nhiên nên không đặt thành vấn đề. Nhưng nó không tự nhiên. Năng lượng được phát ra như vậy sẽ tồn tại như thế nào, rồi biến đổi như thế nào và được bảo tồn như thế nào để cho đến một lúc nào đó hình thành kết quả. Nếu giả thiết nó được ghi nhận bởi một quyền lực siêu hình nào đó, và được cất chứa một nơi nào đó trong khoảng vũ trụ bao la kia; vấn đề sẽ đơn giản hơn.[17] Nhưng thế thì không thể đem so sánh với các hiện tượng khoa học.

Thêm nữa, về vấn đề hệ thống khép kín. Nói “toàn thể vũ trụ là một hệ thống khép kín” chỉ là giả thiết. Vũ trụ ấy không hề xuất hiện cho ý thức như một đối tượng nhất thể, mà chỉ thuần là ý tưởng. Tuy vậy, vấn đề như thế này cũng đã được giả thiết. Một vũ trụ là một cõi Phật (Buddha-kṣetra). Có nhiều cõi Phật trong toàn pháp giới; những chúng sinh từ cõi này không thể di chuyển sang cõi khác được, vìnghiệp lực của các cõi Phật không giống nhau. Giả thiết này cho thấy hình ảnh của một vũ trụ khép kín; tương đối chuẩn và gần với giả thiết hệ thống khép kín trong vật lý học khi khảo sát luật bảo tồn năng lượng. Giả thiết nói tiếp. Chúng sinh trong một cõi này có thể luân chuyển, có thể tái sinh lên thành chư thiên hay đọa lạc xuống thành thú vật, nhưng tổng số lượng vẫn không thay đổi. Giả thiết này cụ thể hóa ý tưởng luân hồi của chúng sinh. Bởi vì không một chúng sinh nào trong đây có thể di chuyển sang cõi khác, luật bảo tồn khối lượng (conservation of mass) được giả thiết. Khối lượng không đổi, năng lượng tương ứng cũng không đổi. Như vậy luật bảo tồn năng lượng cũng được giả thiết. Từ đây dẫn đến giả thiết khác và nó sẽ trở thành nan đề. Giả sử, nếu tất cả chúng sinh trong cõi ấy từ thủy chí chung không ai giác ngộ để nhập niết-bàn, chúng di chuyển từ đời sống này sang đời sống khác, thay đổi hình dáng liên tục, cho nên khối lượng và năng lượng mới được bảo tồn. Nhưng giả sử có Phật xuất hiện, có nhiều chúng sinh giác ngộ và nhập niết-bàn, số nhập niết-bàn ấy không di chuyển trong bất cứ cõi nào nữa, và không còn là đối tượng để tác động; vậy thì khối lượng chúng sinh có được bảo tồn không? Và hệ luận theo đó, năng lượng để tạo nghiệp có được bảo tồn hay không? Thảo luận này giữa các Luận sư A-tì-đạt-ma được đọc thấy trong Câu-xá, hoặc trong Đại Tì -bà-sa.[18]

Sự so sánh luật bảo tồn năng lượng với điều được gọi là luật bảo tồn nghiệp lực hay nghiệp cảm mà không xét đến giả thiết này, mặc dù đã được nêu lên trong các luận thư A-tì-đàm, cho thấy tính khập khiễng trong cách đặt vấn đề.

B. Ba định luật Newton

Các định luật khoa học khác cũng thường được viện dẫn để giải thích tác động của nghiệp. Bởi vì, ý nghĩa gốc của từ karma là hành động, và tất yếu là hành động dẫn đến hậu quả tương xứng, các định luật về vận động của Newton khá được ưa thích. Trong ba định luật của Newton, luật thứ ba được dẫn trước hết: Mọi lực động luôn luôn có lực phản động tương đương đối nghịch nó.[19] Khi một vật thể gia một lực vào một vật thể thứ hai; vật thể thứ hai nầy đồng thời cũng gia một lực có độ lớn tương ứng và có hướng đối nghịch với vật thể thứ nhất. Hoặc nói cách khác: với mọi động lực đều có một phản lực tương ứng. Phổ thông hiểu rằng khi một người gia lực gây hại đến người khác, lực gây hại cũng phản lại tương xứng, gây hại cho chính chủ thể đã phát ra. Tuy nhiên, người ta cũng lưu ý rằng định luật thứ ba này áp dụng cho vật chất, trong đó lực và phản lực xảy ra cùng một lúc; nhưng hành vi gây nghiệp của con người áp dụng cho lãnh vực tinh thần, phạm vi hoạt động của ý thức, đó là lực phát ra từ ý thức hay ý chí, do bởi ham muốn hay thù hận các thứ, và báo ứng không hoàn toàn xảy ra đồng thời. Vì vậy, định luật thứ nhất được bổ sung: Một vật thể trong thế nghỉ sẽ luôn luôn ở trong thế nghỉ nếu không bị tác động bởi một lực khác; một vật thể đang chuyển động sẽ không ngừng chuyển động nếu không bị tác động bởi một lực khác. Như vậy, trong định luật nghiệp báo còn bao hàm luật quán tính (law of inertia) và yếu tố thời gian. Thực tế, khi ném một vật vào vách tường, nó sẽ bị dội lại ngay. Nhưng nếu giết một người, quả báo không xảy ra tức thời. Vì vậy, để đả thông, người ta ghép định luật thứ ba của Newton với châm ngôn “gieo giống gì ngươi sẽ thu hoạch quả đó.” (Galatinas 6:7). Những nhà Thông thiên học dẫn châm ngôn này để nói luật nhân quả là của Chúa, cốt ý chứng minh đó là luật phổ biến trong tất cả tôn giáo cũng như trong khoa học.[20]

Các định luật của Newton chỉ là một bộ phận của luật nhân quả. Vả lại, các định luật Newton không phải áp dụng cho tất cả mọi trường hợp, ít nhất nó không thể cắt nghĩa hiện tượng dẫn điện trong một bán dẫn.

Nó nói rằng, theo luật nhân quả phổ biến, không hành động nào phát ra từ người hay vật mà không dẫn đến một kết quả tương xứng nào đó. Từ ý tưởng này, người ta suy diễn vì sao phản ứng trong thế giới vật chất xảy ra đồng thời, mà trong hành vi của con người có thể không  đồng thời.

Mặt khác, nghiệp của con người là hành vi tác động bởi ý chí. Gây hại cho một người; người ấy có thể không phản ứng tức thì, mà đợi một thời gian, có khi đến cả đời con và đời cháu. Vì ý thức không phải là vật thể hữu hình chiếm một khoảng không gian, nên lực của nó không có phương như lực của vật thể. Cho nên, lực phản ứng của người bị hại có thể là lực quán tính, cần phải được tác động.

Định luật thứ nhất của Newton còn được áp dụng vào thí dụ như sau. Một người theo đuổi một chí hướng nào đó, và như vậy năng lực của nó nhắm đến mục đích ấy sẽ không thay đổi nếu không có mục đích khác hấp dẫn hơn, hoặc sau đó xoay chuyển ý thức nó thấy mục đích ấy tai hại hoặc không xứng đáng. Thí dụ này muốn nói, nghiệp khi đã phát, nó theo quán tính cho đến khi nào bị tác động bởi ý hướng khác.

Để cho đầy đủ, người ta thêm luôn cả định luật Newton thứ hai: Tổng vector của các lực F trên một vật thể bằng khối lượng m của vật thể ấy nhân bởi vector gia tốc a của vật thể. Hay nói cách khác: lực tịnh (net force) hay tổng lực tác động lên một vật thể bằng khối lượng của vật thể đó nhân với gia tốc của nó. Nghiêm túc mà nói, định luật này không ăn nhập gì với nghiệp; nó ít được dùng để so sánh hơn định luật thứ ba. Tuy nhiên, nếu muốn, người ta cũng có thể áp dụng cho trường hợp, một người muốn đạt được mục tiêu nào đó cần phải chi một năng lực tinh thần và thể chất tương xứng, và cũng cần phải tính đến thuận duyên và nghịch duyên giống như lực ma sát bởi môi trường khi một vật thể di chuyển.

Áp dụng các định luật vật lý khoa học để lý giải các hiện tượng tinh thần hay những khái niệm có tính siêu hình từ tôn giáo hay triết học là điều mà các nhà khoa học nghiêm khắc không ưa thích. Tuy nhiên, dùng ngón tay và mặt trăng để chỉ chân lý nằm ở đâu, thì đây không phải là điều ngớ ngẩn. Trong trường hợp áp dụng các định luật Newton để lý giải những tác động của nghiệp, trong mức độ phổ thông thì khả dĩ, trong một giới hạn cục bộ mà thôi. Nếu đi xa hơn một chút, sự so sánh trở thành khập khiễng, và đôi khi cũng trở thành khôi hài và ngớ ngẩn. Vả lại, người ta có thể có khái niệm về lực như lực tịnh, hay chuyển động đều các thứ, nhưng trong tác động của nghiệp, các ý niệm ấy không thể áp dụng. Nghiệp khởi đầu từ thời điểm ý chí đặt mục tiêu hành động, cho đến khi mục tiêu đạt được và hậu quả xảy ra thời gian sau đó nhanh hoặc chậm, trong suốt quá trình diễn tiến của nghiệp này, tâm thức hay ý thức gây nghiệp không chuyển động đều cũng không hề là lực tịnh, không vì lý do bị ma sát bởi hoàn cảnh, tác động bởi thuận hay nghịch duyên, mà tự bản thân ý thức là một dòng chảy liên tục biến đổi không ngừng. Một kẻ cầm dao đi giết người, từ đó cho đến khi hành động kết thúc, không phải ý thức thường trực nhắm vào mục tiêu như mũi tên trực chỉ hồng tâm. Những ý tưởng thiện, bất thiện, vô ký; những ấn tượng quá khứ lưu trữ trong não hay ở đâu đó, yêu có hận có, thương có ghét có, không ngừng liên tiếp thay nhau hay chen nhau xuất hiện rồi biến mất, như con khỉ lăng xăng: tâm viên ý mã. Không có kẻ nào cầm dao đi giết người trong trạng thái nhập định.

c. Phương trình nghiệp cảm

Cho nên, một người suốt đời đeo đuổi một mục tiêu bất thiện duy nhất, nhưng đồng thời nó cũng làm khá nhiều điều thiện, hữu ích trong giới hạn nào đó cho một số người. Nếu định luật của nghiệp là có vay có trả, gieo thứ gì thu hoạch thứ đó, thế thì tính sổ cuối đời, hoặc công hoặc tội, tất cả phải được đền bù xứng đáng. Với ý tưởng này, một số người ưa toán học bèn lập cái gọi là “phương trình nghiệp cảm” (karmic equation). Một phương trình cũng là một đẳng thức của quan hệ nhị phân. Thay đổi những giá trị của hạng từ bên này đồng thời cũng thay đổi kết quả ở bên kia. Một thành viên của Hội Thông thiên học đã viết như thế này về phương trình nghiệp cảm: “Phương trình nghiệp cảm là một biểu diễn trừu tượng của nghiệp (gồm những nguyên nhân và các hậu quả) của một cá nhân hay tập thể. Nó có thể được sử dụng như một tiêu điểm nỗ lực cho nghiên cứu về nghiệp. Bởi vì nghiệp là một năng lực cực kỳ phức tạp (thậm chí đối với cá nhân liên hệ), nên phương trình tất yếu phải là tượng trưng và trừu tượng với một chuỗi bất định những hạng từ đa phương, nhiều chiều. Lý do như thế hoàn toàn đơn giản; vì nghiệp là một lớp trùng điệp của những nhập liệu (inputs, những nguyên nhân) và các truy xuất (những hiệu quả hay hậu quả) và những tương tác của chúng, trên một chuỗi liên tục đa dạng và kết cấu của thời gian, không gian, và ý thức.”[21]

Nghiệp trong ý hướng này được nhận thức như là luật quân bình, nó điều hòa những xung đột vốn là bản chất của tồn tại, cân bằng những bất đẳng, đền bù những khiếm khuyết, để dẫn tiến hóa đến toàn thiện. Ý tưởng này thuộc về tham vọng tổng hợp mọi nền văn minh của Thông thiên học. Tuy nhiên, định nghĩa về phương trình nghiệp cảm trên đây có thể áp dụng cho nhiều quan điểm muốn lý giải quan hệ nghiệp và nghiệp quả. Những gì mà một người đã làm, trong một đời hay nhiều đời, cho đến một lúc nào đó tất dẫn đến một kết quả nhất định, giống như người ta tính được tất cả giá trị của các hạng từ trong phương trình, rồi tìm giải đáp bằng cách cân bằng phương trình. Nhưng, cho đến bao giờ thì một cá nhân cần được tính sổ, nghĩa là đến lúc có thể cân bằng phương trình? Hoặc tạm thời trong một đời, hoặc chờ phán xét cuối cùng của Tạo hóa. Bằng phương pháp cân bằng nghiệp này thì khó có thể có nhận thức khả dĩ chấp nhận trong luận thuyết về nghiệp trong Phật giáo.

Tuy có đề xuất ý tưởng về một hay nhiều, hay vô số phương trình nghiệp cảm, nhưng đấy chỉ thuần là dự tưởng, hay tưởng tượng. Khó có thể có một thiên tài toán học nào đủ khả năng đặt những mẫu hành động của một người trong một đời, chỉ nói trong một đời, thành những hạng từ hay hạng số của một phương trình, theo một loại phương trình nào đó.

Mặt khác, trong khoa học, một khi các hiện tượng, các biến cố được quan sát, được ghi chép, và mối quan hệ nhân quả của chúng được xác định, người ta có thể tiên đoán kết quả sẽ xảy ra, mặc dù kết quả có tính xác suất. Bởi vì, từ mấy triệu năm về trước và có thể đến mấy triệu năm về sau, mặt trời vẫn di chuyển từ đông sang tây; và nhiều thứ nữa trong thiên nhiên không thay đổi, hoặc độ thay đổi quá nhỏ không đáng kể. Thế nhưng, tâm thức con người thay đổi trong từng sát-na. Mối quan hệ xã hội giữa mọi người cũng vậy. Cho nên, nếu các phương trình nghiệp cảm là khả dĩ, thì cũng chỉ khả dĩ là những phương trình xác suất (probality equations). Mặc dù tần số xác suất của hai đồng tiền sấp ngửa chỉ có thể gần đúng, nhưng trong khoảng thời gian hạn định, trọng lượng của hai đồng tiền không thay đổi để người ta có thể giải phương trình này. Tâm ý con người không cố định dù chỉ tạm thời như trọng lượng của hai đồng tiền.

Tổng quát mà nói, những vay mượn từ các định luật khoa học để lý giải các vấn đề thuộc về nghiệp có lẽ nên nói gợi hứng từ Blavatsky, được xem là người đầu tiên tích cực phổ biến ý tưởng về nghiệp trong thế giới Tây phương. Nhưng những bài viết của Bà nói về nghiệp, cũng như một số hội viên Thông thiên học, chỉ hiểu ý nghĩa về nghiệp trong phạm vi hạn hẹp rồi gán cho nó một tầm mức phổ quát, nâng lên thành luật của Thượng đế, luật công bằng vũ trụ. Ý tưởng nòng cốt trong sự hiểu biết này là châm ngôn “Gieo giống gì ngươi sẽ thu hoạch quả đó.” Châm ngôn chỉ đúng trong tầm hạn chế. Chúng ta sẽ thấy trong Đại thừa Thành nghiệp luận Thế Thân đã đặt vấn đề nhân quả này. [22] Không thể nói chính hạt giống trực tiếp cho quả. Cái dẫn từ nhân đến quả là công năng tồn tại trong nhân. Công năng nói theo thuật ngữ, nó được hiểu là năng lượng. Nếu công năng này giữ nguyên dạng sẽ không bao giờ có quả. Quá trình từ nhân đến quả, để công năng hay nguồn năng lượng này được biến đổi cần phải có sự tác động và kết hợp với nhiều yếu tố khác. Như hạt giống cần thu hút đất, nước, lửa, gió các thứ. Quá trình thu nhận diễn ra liên tục, nếu gián đoạn, công năng của giống sẽ không phát triển và có thể bị tiêu hủy. Nếu muốn có quả câu duyện (mātulunga), một loại thực vật thuộc họ cam quật, có thịt màu  trắng, người ta can thiệp vào quá trình biến đổi công năng giống bằng những chất thích hợp. Nếu muốn có thịt màu đỏ, người ta sẽ can thiệp bằng cách nhuộm đỏ hoa của nó với nước trấp tử khoáng, một loại thực vật thuộc họ đậu. Thế thì, gieo nhân này, nhưng lại được quả khác. Trong thời đại Thế Thân, người ta chỉ biết gán ghép trong chừng mức đó. Ngày nay, người ta có thể can thiệp để cải tạo di truyền. Thế thì nói, gieo nhân gì được quả đó, không phải là nghĩa căn bản của từ nghiệp được hiểu trong kinh điển Phật. Mặc dù những người theo đạo Phật cũng thường ví von nhân quả “trồng dưa được dưa, trồng cà được cà.”

Cái mà người ta gọi là kết quả hay quả báo của nghiệp, từ chính xác trong kinh điển là vikāpa, Hán dịch là dị thục, nghĩa là sự nấu chín, hay quá trình nấu chín. Gạo có thể thành cơm chứ cát thì không thể thành, đó là luật nhân quả. Nhưng gạo để nó như vậy, muôn đời cũng không thành cơm. Vả lại, trong khi nấu, tùy theo sự can thiệp với lượng nước, nhiệt độ, thời lượng các thứ, gạo có thể thành cơm mà cũng có thể thành thứ khác không phải là cơm. Gạo được nấu sẽ thành cơm, đó là tiên đoán nhưng chỉ với tính xác suất, mặc dù mật độ xác suất khá cao nhưng không hoàn toàn chính xác tuyệt đối.

Nghiệp và nghiệp quả, về cơ bản là quan hệ nhân quả, mà nhiều người đã muốn liên kết với các định luật Newton.[23] Quan hệ nhân quả này cũng chỉ một phương diện áp dụng của lý duyên khởi trong quá trình tu đạo. Điều này sẽ thấy các bộ phái Phật giáo hậu kỳ tập trung nói nhiều về năng lực phòng hộ mà tự thể hay bản chất là năng lực của nghiệp. Nếu chúng ta thấy được vấn đề phức tạp của lý duyên khởi, nhất là qua lịch sử phát triển tư tưởng Phật giáo, sẽ thấy những phức tạp trong lý giải về nghiệp.

3. Nghiệp - cơ học lượng tử

Ngoại trừ nhóm Thông thiên học, các đề tài liên hệ Phật giáo và khoa học ít được chú ý hơn. Những trung tâm nghiên cứu Phật học lớn khoảng cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20 như trường phái Franco-Belgique dưới sự chỉ đạo của Vatican tập trung nghiên cứu và phiên dịch các tác phẩm Đại thừa như Trung quán và Duy thức, trong đó vấn đề nghiệp cũng được nghiên cứu nhưng cũng không phải là chủ đề quan trọng. Trường phái Leningrad dẫn đầu bởi Stcherbatsky tập trung nghiên cứu luận lý học. Trường phái Anglo-saxon mà trung tâm là Tích Lan và London tập trung phiên dịch Tam tạng Pāli, và nghiên cứu Abhidhamma theo hướng tâm lý học phương Tây. Riêng biệt là D. T. Suzuky với Thiền tông Nhật Bản ở Bắc Mỹ, ảnh hưởng trong giới văn học và nghệ thuật. Trong các trường phái Phật học tầm cỡ này, không có công trình nghiên cứu nào gây chú ý về sự liên hệ Phật giáo và khoa học phương Tây.  

Với sự phổ biến quần chúng của cơ học lượng tử, tình hình bắt đầu đổi khác. Lý do vì các vị trụ cột của cơ học lượng tử đều có phát biểu trực tiếp hay gián tiếp có lưu tâm đến các hệ tư tưởng phương Đông, như Niels Bohr với phù hiệu chính thức âm dương,[24]Schrödinger nghiên cứu Phật học và Vedānta,[25] và kể cả Heiseinberg,[26] Oppenheimer.[27] Sự xuất hiện của các tác phẩm nghiên cứu nghiêm túc như The Tao of Physics bởi F. Capra (1975), The Dancing Wu Li Masters bởi Gustve Zukav, gây những phản ứng thuận hoặc nghịch trong hầu hết giới khoa học. Trong những tác phẩm này, sự so sánh có tính đại cương, hầu hết chỉ nêu những điểm tương đồng để chứng minh “bên này có, bên kia cũng có”.  Do bởi tính cách đại cương cho nên vấn đề nghiệp không phải là điểm được đặc biệt lưu ý.

Tuy vậy, nghiệp được nhắc đến (khá nhiều lần) trong các ghi chú hay bài viết của Schrödinger về Phật giáo và Vedānta. Đoạn văn sau đây ông viết vào năm 1918 giai đoạn ở Zurich, bấy giờ 30 tuổi[28]:

“Nirvana là một trạng thái nhận thức an lạc tinh khiết... Nó không liên hệ gì đến cá thể. Tự ngã hay thoát ly tự ngã là một ảo giác. Thực vậy, trong một ý nghĩa nào đó, hai cái “tôi” là một, tức là, khi một trong hai không lý giải gì đến tất cả nội dung của cả hai – karma của chúng. Mục đích của người đàn ông là bảo trì karma của nó và phát triển thêm nữa. Mục đích của người đàn bà cũng tương tự nhưng hơi khác: tức là, có thể nói, nhắm sáng tạo một trú xứ nơi đó tiếp nhận karma của người đàn ông... Khi một người chết, karma của nó vẫn sống và sáng tạo cho nó một sở y khác nữa.”[29]

Schrödinger hiểu karma như thế nào, chúng ta không có cơ sở để suy đoán. Ông quả có đọc Phật giáo, Vedānta và Saṃkhyā, tổng số tác phẩm liên hệ chưa quá 10 đầu sách, và tất cả đều được viết cuối thế kỷ 19, theo bảng liệt kê của W. J. Moor.[30]

Moor bình luận về đoạn này: “Sự tồn sinh của karma này không phải là Ấn-độ giáo chính thống, và dường như Erwin (Schrödinger) không sẵn sàng vất bỏ hoàn toàn Tự ngã của mình, hay cả đến ưu thế đàn ông của mình, ít nhất vào giai đoạn này trong những nghiên cứu của ông.”[31]

Đoạn dẫn dưới đây cũng liên hệ đến karma, được viết sau khi Schrödinger đọc kinh Kim cang (Diamond Cutter)[32]:

“Tự ngã chỉ là một tụ hợp của vô số ảo ảnh, một cái vỏ sò ma, một bong bóng nước nhất định phải vỡ. Nó là karma. Những hành động và những tư tưởng là những lực hội nhập chúng với nhau thành những hiện tượng tâm và vật – thành những cái mà chúng ta gọi là những biểu hiện khách quan và chủ quan ... Vũ trụ là sự hội nhập (dung nhiếp) của những hành động và tư tưởng. Ngay cả những thanh kiếm và những vật kim loại đều là những biểu hiện của tâm. Không có sự sinh và sự chết nhưng có sự sinh và sự chết của karma trong một hình thái hay điều kiện nào đó. Có một thực tại nhưng không có một cái ngã thường hằng.

“Bóng ma tiếp nối bóng ma, như những lượn sóng tiếp nối những lượn sóng trên Biển ma quái của Sinh Tử. Y hệt như cuồng phong trên biển là một sự chuyển động của lượn sóng dao động (undulation) chứ không phải là sự chuyển dịch (translation), – chỉ y như là hình thái của sóng (wave) mà thôi, chứ không phải nó chính là sóng – cho nên những đời sống đi qua chỉ là sự nổi lên rồi biến mất của các hình thái – những hình thái tâm, những hình thái vật.  Thực tại không đáy không đi qua... Ngay trong chính mỗi tạo vật, hóa thân đang nằm ngủ, cái Trí tuệ vô hạn không bị liên đới, ẩn tàng, không thể cảm, không thể biết, – tuy thế đã được định hướng từ vô thủy để cuối cùng thức tỉnh, để xé rách mạng lưới ma quái của tâm thức dục cảm, để vĩnh viễn đập vỡ tổ kén của nhục thân, và đạt đến chỗ chinh phục tận cùng Thời gian và Không gian.”[33]

Tiếp đó, Moor dẫn giải: “Có lẽ những tư tưởng này xảy ra cho Erwin (Schrödinger) khi ông thực hiện khám phá vĩ đại về cơ học sóng (wave mechanics) và tìm thấy thực tại của vật lý học trong những chuyển động sóng, và cả về sau này khi ông thấy rằng thực tại này một nhất thể của tâm nằm bên dưới.”

“Ảo ảnh, vỏ sò ma, bong bóng nước”, là thí dụ được dẫn từ kinh Kim cang: “như mộng, huyễn, bào, ảnh...” Và những hình ảnh “những lượn sóng, biển sinh tử ma quái, cuồng phong...” là thí dụ thường gặp trong các luận thư của Du-già hành tông. Nó cũng cho thấy mức độ ảnh hưởng thuyết như huyễn – māyā – của Kim cang, hoặc Śaṅkara[34], đối với Schrödinger. Nhưng thay vì theo đó nhìn thế giới chỉ ảo ảnh bất thực, Schrödinger, trong cơ học lượng tử, kịch liệt chống đối nhóm Copenhagen về lý giải cơ học lượng tử mang tính xác suất về hàm sóng, và sự sụp đổ của hàm sóng không có tính khách quan, mà có tham dự của người quan sát. Ông cho rằng thế giới là thực tại tồn tại khách quan – có thể đây chỉ muốn nói thế giới vĩ mô của những lượng tử – và ta có thể biết được nó một cách khách quan: “Một trường phái tư tưởng được chấp nhận rộng rãi chủ trương một hình ảnh khách quan về thực tại – theo bất cứ ý nghĩa truyền thống nào của từ này – hoàn toàn không thể tồn tại. Chỉ những kẻ lạc quan – trong đó có tôi (Schrödinger) – mới xem quan điểm này là một sự khoa đại mang tính triết học nảy sinh từ sự tuyệt vọng khi đối diện với một khủng hoảng nghiêm trọng.”[35]

W.T. Scott nhận xét: những kết luận của Schrödinger về cơ học sóng và các công trình khoa học kỳ diệu khác của ông hầu như không liên hệ gì đến quan điểm của ông về thế giới.[36] Nhận xét này có thể xác thực. Những điều nói về nghiệp tiếp theo dưới đây không nhắm minh giải Schrödinger, cũng không nhắm giải thích nghiệp từ những lý giải cơ học lượng tử. Nó chỉ muốn gợi ý, thử xem có cách nào để quan sát nghiệp rõ ràng hơn điều mà chính các luận thư Phật giáo cũng phân vân để xảy ra khá nhiều biện luận bất đồng giữa các bộ phái.

Mặc dù Moor có gợi ý về sự liên hệ giữa sóng và biển trong đoạn dẫn trên với khám phá phương trình hàm sóng của Schrödinger, nhưng sóng biển dù chỉ là hình ảnh ẩn dụ cho đời sống là hiện tượng thuộc thế giới vĩ mô, trong khi các hàm sóng được tính toán thuộc thế giới vĩ mô của các lượng tử. Giới hạn giữa sóng này và sóng kia khó áp dụng bằng một công thức chung. Vả lại, các hàm sóng mô tả trạng thái lượng tử được tính toán với số phức, là số ảo không có thực, cho nên kết quả không nằm trong tầm mắt, mà ngay các nhà khoa học với nhau cũng không nhận thấy thực tại như nhau. Tranh luận gay gắt giữa Einstein và Niels Bohr, giữa Schrödinger và Heisenberg, và thảy đều bảo thủ quan điểm, “cho đến chết”. Chúng tôi không đủ thẩm quyền để phán đoán ở đây.

Các nhà Duy thức học thường dùng hình ảnh biển tâm thức, sóng nghiệp cảm, là những hiện tượng có thể quan sát bằng mắt. Nhưng tự thể của tâm và của nghiệp thì vượt ngoài tầm mắt. Biển tâm thức là khối tích tụ các hạt giống bởi nghiệp hay của nghiệp. Hạt giống hay chủng tử (bīja) là nói theo hình ảnh quy ước. Cái tồn tại được tích lũy chính là công năng (śakti – samartha). Đó là nguồn năng lượng tiềm tại trong hạt giống. Một đoạn kinh nói về công năng này: “Tất cả chủng tử chuyển động như dòng thác.” Từ “dòng thác” (ogha) ở đây không nhất thiết mô tả hiện thực, mà chỉ có tính cách gợi ý bằng hình ảnh. Đoạn kinh vừa được dẫn không nhắm chứng minh thuyết lưỡng tính sóng-hạt trong Duy thức học. Nhưng thí dụ ấy cũng cho một vài hình ảnh đáng ghi nhận.

Duy thức học hay Du-già hành tông, đồng quan điểm các luận sư Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivāda), tâm và sắc chỉ tồn tại trong một sát-na, vừa sinh liền diệt. Do đó khi quan sát tâm và sắc, các nhà tu thiền quán phân tích chúng thành những đơn vị cực nhỏ đến độ không thể phân tích. Phân tích này được thực hiện bằng huệ giả tưởng (prajñapti-jñāna), mà ta có thể gọi là bằng thí nghiệm tưởng tượng (thought experiment) như các nhà cơ học lượng tử khi quan sát và đo đạc các trạng thái lượng tử, vì thực tại vi tế không thể quan sát bằng các giác quan.

Như phê bình trong Câu-xáThành nghiệp luận của Thế Thân, do bởi tính chất sát-na, nên thực tế không có sự dịch chuyển của một vật thể từ điểm này sang điểm khác.  Hiện tượng ngọn lửa di chuyển trên đồng cỏ chỉ là ảo giác. Vừa sinh tức thì diệt, vật thể này không đủ yếu tố thời gian để nhảy sang vị trí của vật thể khác mà châm lửa, nghĩa là không có hỏa đại nào từ cực vi này nhảy sang cực vi khác để châm lửa. Lý luận ở đây nói rằng, trong mỗi vật thể, từng chất điểm cực vi tế, như những hạt lượng tử, đều có đủ bốn đặc tính đất, nước, lửa, gió. Đây cũng chỉ là những từ ngữ được nói theo ngôn ngữ quy ước. Khi một vật thể bốc cháy, không phải do bên ngoài châm lửa đốt cháy nó, mà chính trong tự thể, hỏa đại được tăng cường tạo thành hiện tượng cháy. Khi hỏa đại trong vật thể này được tăng cường, đồng thời nó cũng làm tăng thượng duyên (adhipati-pratyaya)[37] như là điều kiện tác động từ bên ngoài khiến cho hỏa đại bên trong các vật thể quanh nó trong cùng môi trường bị tác động và cũng tăng cường. Theo nguyên lý nhân quả của A-tì-đàm, nếu hai vật thể không trực tiếp tiếp xúc, cái này không thể tác động đến cái kia. Trừ trường hợp nhân năng tác (kāraṇa-hetu) với tác động gián tiếp và thụ động, tức vật này có thể cản trở sự phát sinh của vật kia nhưng nó không cản trở. Vậy, ở đây, hỏa đại từ cực vi này tác động như thế nào đến cực vi kia để nó tăng thể hỏa đại? Điều này có vẻ như là sự “nhảy vọt bất thần (huyền bí) của hỏa đại”. Nếu đoạn Kinh dẫn trên không đơn giản chỉ là hình ảnh ẩn dụ, mà là sự mô tả hiện thực vi tế về tồn tại biến chuyển của chủng tử: công năng chủng tử sinh diệt liên tục, không gián đoạn, theo chuỗi thời gian tuyến tính tương ứng với không gian đa phương, thế thì tác động của điều kiện tăng thượng hay nhân năng tác là hiện thực có thể lý giải.

Mặc khác, hoạt động của tăng thượng duyên như là lực tác động trực tiếp (cận tăng thượng) hay gián tiếp (viễn tăng thượng), còn được diễn tả qua quá trình đốt cháy, gọi là quá trình thục biến hay hiện tượng nấu chín, hiện tượng đốt. Trong quá trình, các luận sư quan sát sản phẩm từ quá trình đốt này, gọi là thục biến sinh (pākaja).[38] Thục biến sinh thay đổi trạng thái dần, như từ vàng đến đỏ, rồi đến đen. Nó không phải là hiện tượng đột biến, mà do bởi sự tương tác của các cực vi đại chủng bên trong mỗi vật thể.

Trong lý luận của các luận sư A-tì-đạt-ma, cực vi không nhảy; nhưng ngọn lửa được thấy “nhảy” từ điểm này sang điểm khác như là di chuyển, chỉ là sự tương tác giữa các pháp theo lý tính duyên khởi. Chúng tương tác như thế nào? Các luận sư này trả lời có vẻ đơn giản: do nghiệp lực. Điều này có vẻ mơ hồ, và thần bí. Nhưng nếu xác định được ý nghĩa “nghiệp lực” thì vẻ thần bí sẽ không còn.

Hầu hết các phái Phật học đều thừa nhận tồn tại nghiệp lực trong sự tương tác của mọi hiện tượng, nhưng ít có lý giải thống nhất về ý nghĩa nghiệp lực. Các luận sư A-tì-đạt-ma “mường tượng” đó là tác dụng của một yếu tố vật chất vô hình chất, không thể thấy bằng mắt với bất cứ phương tiện nào (anidarśana: vô kiến) và nó cũng không chiếm cứ một quãng không gian nào (apratigha: vô đối), gọi nó là vô biểu sắc (avijñapti-rūpa). Nó phát sinh từ tập hợp đại chủng. Nhưng mỗi đại chủng là một cực vi chiếm một điểm cực nhỏ trong không gian, trong khi vô biểu sắc phát sinh từ nó thì không vậy. Tùy ý, ta có thể mường tượng nó là lực, hay những khái niệm tương tự có thể nghĩ ra.

Duy thức không bác bỏ sự tồn tại của thực thể như vậy, nhưng không xác định nó là sắc, mà gọi nó là chủng tử và định nghĩa “chủng tử là công năng sai biệt (śakya-rūpa/ śaki-viśeṣa)”, tức loại năng lượng đặc biệt và chính những công năng sai biệt này là những yếu tố cấu tạo thành sắc và tâm, và toàn bộ thế giới. Vấn đề chỉ có thể hiểu rõ hơn khi nghiên cứu sâu rộng vào kho tàng luận thuyết của Duy thức, không thể chỉ vài đoạn ngắn ở đây có thể nói chi tiết.

Về khởi điểm cũng như mục đích, đối tượng quan sát và nghiên cứu của các khoa học gia cơ học lượng tử và các luận sư Phật giáo vốn bất đồng, nên sự so sánh hay đối chiếu, như một số các nhà khoa học đã thử làm, chỉ có tính cách ước lệ.

Điều có thể tạm thời kết luận ở đây là, mặc dù có khá nhiều xu hướng muốn đối chiếu triết lý đạo Phật với cơ học lượng tử, thế nhưng có những giới hạn khó vượt qua để bên này tiếp xúc bên kia. Sự đối chiếu chỉ có tính cách giới thiệu “bên này có, bên kia cũng có”. Cũng có, nghĩa là có thể giống nhau, nhưng không phải là nhất trí để cho cái mà bên này thấy và bên kia thấy cũng là một.[39]

Các nhà Duy thức, cũng như các nhà Trung quán, kể luôn cả các luận sư A-tì-đạt-ma, đều cho rằng nhận thức của chúng ta về thế giới không hề là thực tại chân lý, mà chỉ là chân lý ước lệ. Những gì xảy ra trong phạm vi chân lý ước lệ, thảy đều đúng và hữu ích trong giới hạn đó. Cho nên, nhận thức được phân thành hai trình độ: tục đế, chân lý nhận thức bằng giác quan, bằng quan sát và tư duy chính xác theo lý tính nhân quả, và trong phạm vi hữu hạn chân lý ấy là khả dụng, hữu ích. Trên hết, là thắng nghĩa đế hay đệ nhất nghĩa đế, chân lý vượt ngoài nhận thức giác quan thông thường, vượt ngoài lý tính và kinh nghiệm nhân quả của tục thức. Chân lý tối hậu có thể đạt được qua quá trình tu luyện. Điều này mang tính cục bộ, vì không phải là điều mà các hệ tư tưởng khác dễ chấp nhận, nên chúng ta cũng không phải biện luận dông dài.

4. Tâm phân học và khoa học não.

a. Ba tầng tâm thức

Lý thuyết của các nhà khoa học ấy dựa vào những thí nghiệm tưởng tượng (thought experiment); rồi những điều này được kiểm lại bằng toán học và quan sát tự nhiên bằng vào các thiết bị máy móc phát minh hiện đại nhất. Những điều này tất nhiên chưa hề có trong các Luận sư Abhidharma. Cho nên những điều họ nói có thể viễn vông vì khó hay không thể kiểm chứng bằng kinh nghiệm thực tế.

Cho đến đầu thế kỷ 20, các nhà phân tâm học, dẫn đầu là Sigmund Freud, với những phát hiện về tâm thức cũng không được kiểm chứng bằng máy móc như các nhà vật lý. Tuy vậy, có điều gần xác thực là nhiều lý thuyết của họ có thể được chứng minh bằng kết quả lâm sàng.

Một số các nhà khoa học não, do phát minh những máy đo đạc não như EEG, MRI, fMRI, v.v., bác bỏ các lý thuyết của tâm phân học, xem như không có giá trị khoa học.[40] Một số khác nhận thấy giới hạn về phương pháp luận và nhận thức luận của mỗi ngành nên đề nghị hợp tác. Họ nói, hợp tác nhưng không phải là hợp nhất.[41]

Abhidhamma/ abhidharma cũng không phải được đón tiếp khả quan hơn. Trong phần đầu thế kỷ 20, nhưng luận Abhidhamma-Pāli được phiên dịch Anh ngữ được diễn giải như là khoa tâm lý học Phật giáo. Tất nhiên khoa học não không biết đến nó. Mà các nhà tâm lý học và tâm phân học cũng không mấy chú ý, có lẽ họ không tìm thấy có sự hỗ trợ nào từ đó về phương pháp luận cũng như kinh nghiệm lâm sàng, điều trị.

Cho đến chậm nhất là từ thập niên 90 của thế kỷ 20, khi các nhà khoa học não sử dụng các công cụ hiện đại nhất để đo đạc não của các nhà hành thiền trạng thái bình thường và đối chiếu với trạng thái thiền, song song với kết quả điều trị khả quan thu lượm được từ những áp dụng thiền Phật giáo, cũng như thiền siêu nghiệm (transcendental meditaion) của Ấn giáo, phong trào học thiền và hành thiền bùng vỡ thành những cơn sốt thời thượng trong thế giới phương Tây.

Về mặt phương pháp luận, Abhidharma dẫn nguồn từ các kinh nghiệm thiền được lưu truyền từ các bậc thầy, và trên hết là những điểm giáo lý từ Phật. Từ kết quả điều trị và từ những đo đạc não, nhiều điểm trong các luận điểm Abhidharma được xác minh giá trị hiện thực.

Khoa học đến với thiền quá chậm, trái lại tâm phân học thì rất sớm; đặc biệt là thiền Tây Tạng và thiền Nhật Bản. Bởi, về mặt phương pháp luận, nhà tâm phân học không thấy trở ngại gì khi tiếp cận các nguồn tâm lý này.

Một trong những điểm quan yếu trong lịch sử phát triển Abhidharma, ở phương Nam Thượng tọa bộ cũng như các bộ phương Bắc, là sự thăm dò tầng sâu của hoạt động ý thức. Trong kinh nghiệm thông tục, ta chỉ có thể biết được và kiểm chứng được trong giới hạn nhất định các hoạt động của ý thức. Trong các trạng thái mà ý thức được xem là không hoạt động, như ngủ say hay ngất, khuynh hướng nhận thức tự nhiên là muốn tin tưởng sự tồn tại của linh hồn hay tự ngã siêu nghiệm vào lúc đó. Các luận sư Phật học không tin tưởng vào sự tồn tại của linh hồn hay tự ngã, cho nên đã thăm dò vào tận tầng sâu thẳm nhất của thức, kể cả sau khi chết. Nguồn tri thức căn bản để lập thành phương pháp luận là những điều Phật đã dạy và kinh nghiệm tư duy thiền của các bậc thầy.

Trong nỗ lực thăm dò này, cho đến các vị Du-già hành tông, cấu trúc và hoạt động tâm thức được phân thành ba tầng. Mặt ngoài cùng là hoạt động của năm thức giác quan và ý thức thứ sáu. Tầng giữa, điều hành các hoạt động của thức, tiếp thu, xử lý và mã hóa các thông tin để hình thành nhận thức và lưu trữ thành ký ức. Phần sâu thẳm trong cùng là khu tầng lắng đọng trầm tích của các kinh nghiệm nhận thức và hành động, kho tích lũy của khối nghiệp thiện và bất thiện.

Sự phân tầng tồn tại và hoạt động của cơ cấu tâm thức bởi các nhà Duy thức có khả năng dẫn liên hệ đến sự phân tích tâm thể của các nhà phân tâm học, kể từ Freud.[42] Freud phân tích cấu trúc của tâm thành ba tầng: tầng ngoài cùng là ý thức (the conscious), trong cùng là tầng vô thức (the unconscious); tầng trung gian hay vùng đệm là tiền ý thức (the preconscious).[43]

Sự phân tầng của Freud, với chính thí dụ của ông, cũng gần giống như các nhà Duy thức phân tầng thức: mặt nổi của tảng băng là ý thức hoạt động, và chìm sâu dưới biển là tầng đáy vô thức. Một phần hoạt động của tầng đáy này được Freud gọi tên là das Id = das Es: “Cái đó”, bao gồm những gì bị ức chế từ mặt ý thức, những thứ mà Duy thức gọi là các chủng tử được tẩm ướt bởi tham ái hay khát ái (tṛṇā). Freud dụ nó như nồi chứa đầy những kích thích sôi sùng sục.[44] Id là bộ phận tâm thức hoạt động theo nguyên lý lạc thọ (pleasure principle), thúc đẩy bởi bản năng mù quáng và khát vọng sinh tồn, điều mà Kinh điển nguyên thủy, cũng như A-tì-đạt-ma và cả đến Duy thức hậu kỳ, gọi là vô minh và khát ái (avidyā-tṛṇā), gần với khái niệm mà Freud gọi tên là libido.[45] Những hoạt động này phần lớn bị phản ứng bởi các quy luật của thế giới tự nhiên, và thường xuyên dẫn đến các xung đột xã hội, do đó, để tránh tổn hại có thể xảy ra, một bộ phận tâm thức khác hoạt động theo nguyên lý hiện thực (reality principle) để kiểm soát. Đó là bộ phận mà Freud gọi làEgo: tự ngã (das Ich: “cái tôi”). Ông thí dụ Id như là con ngựa và Ego là kỵ sĩ trên lưng ngựa. Do những hạn chế thiên nhiên và những xung đột xã hội, tự ngã hình thành cơ chế phòng vệ (defence mechanism) để tránh những nguy hiểm có thể xảy ra. Từ những kinh nghiệm giao tiếp với thiên nhiên và những quan hệ xã hội, tự ngã dần dần phát triển lên thành siêu ngã: super-ego (das Über-Ich). Siêu ngã hoạt động theo nguyên lý đạo đức hoàn thiện (morality principle).

Như vậy, ba thực thể hay ba bộ phận tâm thức này hoạt động trong ba tầng phân biệt. Id hay das Es, một phần có thể so với cái mà Duy thức gọi là câu sanh ngã chấp (sahaja-ātmagrāha), hoàn toàn chìm sâu trong tầng đáy, tầng vô thức. Tiếp theo, Ego hay das Ich, có thể đối chiếu một phần của phân biệt ngã chấp (vikalpa-ātmagrāha), hoạt động trong tầng ý thức mặt ngoài cùng với dự phóng tương lai hoàn thiện và cũng hoạt động trong tầng tiền ý thức (preconscious) như là khả năng truy ức quá khứ. Trong cả ba tầng này đều có hoạt động của thức siêu ngã (super-ego hay das Über-Ich); phần mà nó chìm sâu hoàn toàn trong tầng đáy vô thức là những khát vọng bị ức chế; phần ngoài cùng, trong tầng ý thức, là nhân cách hoàn thiện theo bối cảnh xã hội mà nó sinh hoạt trong đó. Phần trung gian trong tầng tiền ý thức hoạt động cùng với Ego gây nên mặc cảm phạm tội khi những khát vọng mãnh liệt mà ý thức không thể khống chế.

Một cách tổng quan, sơ lược, ba tầng tâm thức với ba lớp hoạt động chỉ có vẻ tương tự với cơ cấu tâm thức trong A-tì-đạt-ma và Duy thức, nhưng đấy chỉ là những vẻ tương tự mặt ngoài, hời hợt, mặc dù cả hai đều tiếp cận bằng phương pháp nội quan tâm lý học (psychological introspection). Nội quan của Freud dựa vào những quan sát bằng giác quan thường nghiệm và những kinh nghiệm lâm sàng, nhắm mục đích điều trị mà kết quả chỉ nhắm đến thời gian hữu hạn trong đời này. Phương pháp của A-tì-đạt-ma y cứ trên quan sát về nghiệp và dị thục cùng với hiện lượng du-già (yogika pratyakṣa-pramāṇa), kinh nghiệm đạt được từ trong các trạng thái thiền định, mà mục đích tối hậu là an lạc và giải thoát. Kinh nghiệm chỉ giới hạn trong một số những vị tu thiền với trình độ nào đó. Cũng do bởi trình độ sai biệt từ kinh nghiệm thiền nên những quan sát về nghiệp và dị thục cũng không nhất trí giữa các lập thuyết. Freud dựa vào quan sát giác quan có thể chia sẻ với nhiều người nên những lập luận của ông khả dĩ chấp nhận phổ biến. Tuy vậy, sự chấp nhận này cũng bị hạn chế bởi thời đại với trình độ kỹ thuật tiến bộ khác nhau. Nói cách khác, hầu hết các nhà khoa học não, bằng các phương tiện đo đạc khả dĩ thực hiện với kỹ thuật hiện đại, phương pháp nội quan của Freud không thuyết phục.

b. Nghiệp: vô thức tập thể.

Trong khi Sigmund Freud có vẻ không biết gì các quan điểm của Phật giáo liên hệ đến cấu trúc tâm thức và các hoạt động tâm lý, người kế thừa Freud là Carl Jung[46] lưu tâm đặc biệt đến các học thuyết phương Đông mà xem đó là những nguồn chất liệu tâm lý phong phú cho phương pháp trị liệu của mình. Ông bình giải “Thái ất Kim hoa tông chỉ”[47] của Đạo giáo trong bản dịch tiếng Đức bởi bạn ông Richard Wilhelm: Das Geheimnis der Goldenen Blüte: ein chinesisches Lebensbuch; đề tựa cho bản dịch Anh ngữ của Kinh Dịch cũng bởi R. Wilhem[48]. Ông cũng viết tựa cho “Thiền học Nhập môn” của D.T. Suzuki (An Introduction to Zen Buddhism), và bình giải Tử thư Tây tạng (bar do thos grol: Bardo Thodol) qua bản dịch Anh bởi Walter Evans-Wentz: The Tibetan Book of the Dead.

Ông bày tỏ mục đích đến với Phật giáo của mình như sau: “Không phải lịch sử tôn giáo, cũng không phải nghiên cứu triết học đầu tiên đã lôi cuốn tôi đến với thế giới của tư tưởng Phật giáo, mà chính do những hứng thú nghề nghiệp của tôi với tư cách một bác sĩ. Nhiệm vụ của tôi là chữa trị nỗi khổ tâm thần; và chính điều này đã thúc đẩy tôi làm quen với những quan điểm và những phương pháp của vị thầy vĩ đại của nhân loại (Jung chỉ Đức Phật) mà chủ đề chính của ngài là ‘chuỗi đau khổ, tuổi già, tật bệnh, sự chết.’”[49]

Chính từ phương diện trị liệu này mà Jung đã mang đến cho lý thuyết nghiệp nội dung cụ thể để từ đó phát hiện những ý nghĩa của các biểu tượng tôn giáo, các mẫu tâm thức trong các hình thái xã hội, các hình thái văn minh khác nhau từ cổ đại. Ông nói: “Chúng ta có thể thận trọng chấp nhận ý tưởng về nghiệp chỉ nếu chúng ta hiểu nó như là tính di truyền tâm thể theo nghĩa rộng nhất của từ này.”[50]

Mặc dù không có dấu hiệu nào cho thấy Jung có biết đến ý niệm “dị thục” (vipāka), nhưng điều mà ông nói là “di truyền tâm thể” cũng gần với ý nghĩa của từ này được nói đến trong Abhidharma. Theo ông, nghiệp trong quan điểm phương Đông là tính di truyền tâm thể dựa trên giả thiết về tái sinh. Ông cho rằng, ở phương Tây, người ta không sao tưởng tượng được có một ai đó lại có thể chứng minh điều gì về vấn đề này, thế nhưng, trong khi đó người ta vẫn có thể chứng minh sự tồn tại của Thượng đế mà trên cơ sở nhận thức luận thì điều này là bất khả. Cho nên, ông nhắc nhở thái độ “thận trọng”.

Jung liên hệ ý tưởng về nghiệp trong Tử thư với tính di truyền tâm thể. Ông tìm thấy ở đây nguồn tài liệu biện giải cho thuyết vô thức tập thể cùng với các hình thái mẫu bản nguyên (arhetype)[51] của nó. Tử thư mô tả những tình trạng xảy ra sau khi chết, trong giai đoạn tử vị trung hữu (‘chi’i kha bar do),[52] nếu không bắt được ánh sáng để giải thoát hay siêu thăng, thần thức người chết sẽ chìm vào giai đoạn pháp tánh trung hữu (chos nyid bar do). Bấy giờ do huyễn nghiệp tạo ra huyễn cảnh dẫn nó tái sinh vào những nơi theo kết quả của nghiệp đã tạo. Giả sử nghiệp dẫn sinh loài người, nếu là nam nó sẽ khởi luyến ái đối với mẹ và ác cảm đối với cha, hoặc nếu là nữ thì ngược lại. Jung tìm thấy ở đây mẫu tâm thể chung như được thấy trong phức cảm Oedipus[53]. Nhiều mô tả khác trong Tử thư, như nói người đã chết vẫn không biết rằng nó đã chết, và điều này cũng có thể tìm thấy mẫu chung trong tín ngưỡng hồn linh châu Mỹ hoặc trong nền văn học bán khai ở châu Âu.[54] Nó chứng tỏ tồn tại mẫu tâm thức chung, gọi là tâm thức tập thể, chung cho các nhóm người khác nhau trong nhiều nguồn văn minh khác nhau. Tâm thức tập thể là mẫu tâm thể di truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác, tương tự như mẫu di truyền sinh lý.

Jung kế thừa lý thuyết vô thức từ Freud, nhưng cải biến nó và phân thành hai loại: vô thức tập thể (collective unconscious) và vô thức cá nhân (personal unconscious). Vô thức tập thể là hình thái bẩm sinh, di truyền, của tâm thể; trái với vô thức cá nhân là phần nhân cách phát triển do kinh nghiệm cá nhân, phát triển từ tố chất bẩm sinh của vô thức tập thể. Vô thức tập thể được phát biểu qua các mẫu bản nguyên (archetype) mà thông thường được truyền tụng trong các mẩu thần thoại như sáng thế, đại hồng thủy, khải huyền ký...

Chúng ta hiểu rằng nghiệp là các hành vi thiện hay bất thiện trong đời này được tích lũy để cho kết quả, nghĩa là di truyền, đến nhiều đời sau. Nhưng Jung không hiểu như vậy, mà cho đó là mẫu tâm thể di truyền từ người này sang người khác trong nhiều thế hệ khác nhau. Jung có tin tưởng về tái sinh hay không, đây là điều phân vân giữa các nhà nghiên cứu. Phần lớn nghi ngờ là Jung không mấy tin tưởng, mặc dù trong tác phẩm Ký ức, Mộng, Suy niệm (Memories, Dreams, Reflections) Jung thuật nhiều điềm chiêm bao mà ông như nhớ lại các đời trước, nhưng cũng chỉ được giải thích như là phát biểu khía cạnh nào đó từ kinh nghiệm cá nhân. Ngay cả trong bình giải vềTử thư Tây tạng, trong đó nói nhiều đến nghiệp và huyễn cảnh của nghiệp, nhưng hiện tượng này với Jung cũng chỉ được hiểu là những phát biểu của loại vô thức tập thể. Như sự xuất hiện của Ngũ trí Như Lai cho người chết được Bardo Thodol mô tả, Jung cho đó cũng chỉ là những dữ kiện của tâm thể; thế giới các thần và các linh hồn mà người chết thấy cũng không gì khác hơn mà chỉ là vô thức tập thể bên trong ta.

Thật ra, chính Jung cũng hoài nghi vân phân về tin tưởng này, như chính ông ghi nhận trong tập Ký ức (Memories): “Phải chăng tôi là một tổ hợp của các đời sống của các tổ phụ này, hay tôi lặp lại hóa thân những đời sống này?.. Tôi không biết.  Phật đã bỏ lửng câu hỏi, và tôi muốn cho rằng chính Phật cũng không biết rõ...”

Phát biểu này có thể hiểu theo nhiều cách. Không rõ Jung nói đến sự kiện Phật không trả lời cho câu hỏi về nghiệp và tái sinh vào lúc nào, trong ngữ cảnh nào; thế nhưng, có thể do bởi nhìn qua lăng kính “tinh thần khoa học”, tin tưởng tái sinh chỉ dựa vào kinh nghiệm cá nhân, không có bằng chứng cụ thể nào để xác nhận kinh nghiệm ấy đúng hay sai. Có lẽ ông nghĩ rằng Phật không trả lời vì lý do này.

Dù sao, như chính Jung phát biểu, ông nghiên cứu Phật giáo, và nói chung là các hệ tư tưởng và tín ngưỡng phương Đông, chỉ vì mục đích trị liệu. Nghĩa là, chỉ giới hạn trong phạm vi nghiên cứu (lý thuyết), và chỉ trong phạm vi ấy. Cho nên, ông cũng khuyến cáo phương Tây “Nghiên cứu yoga, bạn học được vô số điều trong đó, nhưng chớ có thử áp dụng, vì người Âu châu chúng ta không được tác thành như thế để áp dụng những phương pháp này một cách đúng đắn.”[55]

c. Thiền và não.

Phát biểu của Jung vừa dẫn trên có thể hơi quá đáng, nhưng vẫn có điều khả dĩ. Thoạt kỳ thủy Phật giáo được tiếp nhận ở phương Tây như một hệ tư tưởng triết học ở bên ngoài lề khoa học. Ngay cả tâm phân học, mà hiệu quả trị liệu tâm lý không phải hiếm hoi, nhưng phương pháp của nó mang nặng màu sắc triết học hơn là khoa học, phần lớn dựa vào quan sát nội quan chủ quan và điều trị lâm sàng, cho nên bị công kích từ nhiều phía do bởi uy thế đang lên của các lý luận khoa học từ thế kỷ 19. Thậm chí Freud còn bị gán cho danh hiệu “khoa học giả hiệu” (pseudo-scientist)[56], bị liệt vào số “y sĩ phù thủy” (witchdoctor).[57] Từ đó có thể suy diễn thái độ tiếp thu Phật giáo ở phương Tây ít nhất cho đến nửa đầu thế kỷ 20. Nghĩa là, phần nào được tán dương, đó thuần là lý thuyết. Về phương diện thực hành, hạn chế là điều đương nhiên. Điển hình như, cho đến thập niên 70 thế kỷ trước, Davidson sau khi tốt nghiệp cử nhân ở Harvard muốn chọn làm đề tài thiền để nghiên cứu vì ông cũng đã thực hành thiền trong nhiều năm, nhưng các giáo sư cố vấn ông lưu ý ông rằng nghiên cứu thiền không phải là con đường tốt để thăng tiến trong giới đại học.[58] Về sau, Davidson là một trong những người cống hiến không ít cho những nghiên cứu liên hệ thiền và khoa học não. Những kết quả đo đạc của ông trên các thiền giả Tây Tạng do đức Dalai Lama giới thiệu khá khích lệ. Nó cho thấy những hành giả thiền trên 10 nghìn giờ có những thay đổi thật sự đối với cấu trúc và chức năng của não.[59] Người ta cũng mong đợi có thêm những kết quả cụ thể để lý giải trên cơ sở những dữ liệu khoa học vấn đề mà các luận sư Abhidharma nêu lên là khả năng chuyển nghiệp. Vấn đề này liên hệ đến tính chất gọi là “sóc tính” (plasticity) của não, tức tính chất mềm dẽo dễ tạo hình như chất liệu để nắn tượng. Khám phá mới mẻ này dẫn đến quan điểm và cũng trở thành khẩu quyết thời đại của thiền: “Thay đổi tâm để thay đổi não” (change your mind and change your brain).

Đóng góp quan trọng khác trong phương pháp trị liệu bằng thiền chánh niệm phải kể đến của Jom Kabat-Zinn, đặc biệt trong điều trị giảm trừ chứng căng thẳng (MBBSR: Mindfulness-based Stress Reduction). Ông lập dưỡng đường điều trị stress (Stress Reduction Clinic) tại Phân khoa Y học Viện Đại học Massachusetts. Chương trình điều trị được áp dụng trên 720 trung tâm y khoa, bệnh viên, và dưỡng đường trên khắp thế giới.

Trong các hoạt động nghiên cứu và phổ biến phương pháp hành thiền không thể không kể đến hoạt động của Viện Tâm và Đời Sống (Mind and Life Institute), thành lập bởi R. Adam Engle, Chủ tịch và đồng sáng lập viên cùng với Fransisco J. Varela. Chủ tịch Danh  dự: Tenzin Gyatso Dalai Lama 14. Viện được chính thức thành lập năm 1990 từ cuộc hội thảo tại Dharamsala, Ấn-độ, giữa Dalai Lama và các nhà nghiên cứu. Đây là cuộc hội thảo lần thứ ba, hai lần trước đó, lần thứ nhất năm 1987 tại Dharamsala, năm 1989 tại Newport Beach, California, USA. Từ đó cho đến 2013, Viện này đã tổ chức 27 lần hội thảo.[60]

Trong các hội thảo này, liên hệ đến vấn đề động lực của các hành vi xấu, mà nói theo cách các vị A-tì-đạt-ma: đẳng khởi của nghiệp bất thiện, có lẽ đáng kể là tổ chức lần thứ 8 năm 2000, tại Dharamsala. Kết quả được biên tập bởi Daniel Golman với nhan đề:  Destructive Emotions: A Scientific Dialogue with the Dalai Lama (Xúc cảm nguy hại: Đối thoại khoa học với Dalai Lama).[61] Những xúc cảm nguy hại ở đây chỉ cho các phiền não, hay các tâm sở bất thiện, nhiễm ô. Trong hội thảo này, chủ đề tập trung vào sự phân tích về cơ chế giải phẫu học của thù hận và bạo lực, tức đẳng khởi bất thiện với sân tùy miên (pratigha-anuśaya).

Hội thảo gây nhiều kịch tính nhất nên nói là tổ chức lần thứ 13 (November 8 - 10, 2005) tại DAR Constitution Hall, Washington DC, bởi Viện Tâm và Đời sống, với sự bảo trợ của Đại học Y học Johns Hopkins (Baltimora, Washington) và Trung tâm Y học Viện Đại học Georgetown. Hội thảo được điều phối bởi Kabat-Zinn và Davidson vấp phải sự chống đối của trên 500 nhà khoa học, với lý do hội thảo cố tình lẫn lộn giữa tôn giáo (mê tín) và khoa học[62]. Kết quả hội thảo được biên tập bởi Jon Kabat-Zinn và Richard Davidson, nhan đề:The Mind's Own Physician: A Scientific Dialogue with the Dalai Lama on the Healing Power of Meditation (Tâm tự điều trị: Đối thoại khoa học với Dalai Lama về năng lực điều trị của Thiền).

d. Đồng bộ não: nhận thức không chủ thể.

Các thí nghiệm đo đạc của Davidson trên các hành giả thiền, những kết quả điều trị giảm stress bởi Kabat-Zinn, điều trị hội chứng OCD bởi J. Schwartz, với sự phát hiện những sai biệt tần số dao động sóng não trong các trình độ khác nhau của hành giả, ngoài chứng cứ hiển nhiên về ảnh hưởng của thực tập trên sự biến đổi não do bởi sóc tính não, làm cơ sở khoa học cho lý giải quá trình chuyển đổi nghiệp: thay đổi tâm để thay đổi não, thay đổi não để thay đổi hành vi ứng xử, như trong các trường hợp thọ giới, trì giới và phá giới; phát hiện này còn chứng minh thêm một điều quan trọng khác nữa từ lời dạy của Đức Phật: “có tác nghiệp và quả dị thục của nghiệp nhưng không có tác giả, thọ giả.” Phật ngôn này không chỉ khó hiểu và khó chấp nhận vì cực kỳ mâu thuẫn với những người không tin Phật, nó cũng khiến các luận sư hàng đầu của các học phái Phật giáo nỗ lực không ít để lý giải.

Phổ thông, chúng ta nghĩ rằng, khi nhận thức các đối tượng, thức như một chủ thể thuần nhất, đơn nhất, vươn ra ngoài bắt nắm toàn thể sự vật. Chủ thể đó là tự ngã hay linh hồn. Chẳng hạn, như triết gia Pháp Descartes phân biệt rõ rệt giữa hai thực tại tâm và vật, linh hồn và thân xác. Những đặc tính của tâm không thể tìm thấy nơi vật, và ngược lại. Linh hồn và thân xác là hai thực thể biệt lập, tách biệt nhau, và ông cho rằng tuyến tùng (pineal gland) trong não là nơi mà linh hồn của con người “ngồi” lên đó để nhận thức, tư duy, quyết định, và điều khiển các hoạt động của cơ thể; ý tưởng này không mấy khác với trả lời của A-nan trong kinh Lăng nghiêm rằng thức “núp” sau con mắt để nhận thức sắc, y như một người núp sau cửa sổ để nhìn ra cảnh vật bên ngoài. Có lẽ tác giả của Lăng nghiêm cho rằng A-nan không hiểu gì về nguyên lý vô ngã trong nhận thức.

Trong sự phát triển của Abhidharma về sau, các vị Tì-bà-sa đặt vấn đề nhận thức rằng, khi nhìn một vật thể to lớn hơn dung tích con mắt, như một quả núi chẳng hạn, toàn thể được thức bắt nắm đồng loạt trong cùng một sát-na? hay nắm bắt từng chi tiết liên tiếp trong nhiều sát-na? Điều này muốn nói rằng quả núi là hợp thành của vô số cực vi. Mỗi cực vi là một chất thể thực hữu; chính vì thực hữu nên cực vi mới có tác dụng đối với mắt. Nói thế, nên hiểu rằng khi nhận thức mỗi cực vi là một tín hiệu được truyền vào mắt. Vô số cực vi tạo thành quả núi không thể đồng loạt và cùng lúc xuất hiện trong nhãn căn, vì lượng nhãn căn không đủ lớn để dung chứa ngần ấy. Thế nhưng, tốc độ truyền tin quá nhanh nên ta có cảm tưởng là toàn bộ quả núi được nhận thức đồng loạt và cùng lúc.

Thêm nữa, mọi hiện tượng sắc và tâm chỉ tồn tại và hoạt động trong một sát-na, rồi chìm vào quá khứ. Chỉ có tồn tại trong sát-na hiện tại mới có tác dụng. Như vậy, khi một tín hiệu xuất hiện trong căn, giác quan tiếp thu, và cùng lúc ấy thức xuất hiện để nắm bắt: căn-cảnh-thức, bộ ba tập hợp thành một kết quả nhận thức trong một sát-na. Sau đó, cả ba đều chìm vào quá khứ, thành ảnh tượng quá khứ tồn tại như là chủng tử (bīja) mà kinh điển nguyên thủy gọi là giới (dhātu). Về mặt nhận thức, thức xuất hiện rồi biến mất trong từng sát-na cùng với đối tượng của nó, vậy không thể nói tồn tại một thực thể thức như linh hồn bất biến, “ngồi” ở đâu đó, hay “núp” ở đâu đó.

Dù sao, quan sát của các vị Tì-bà-sa như vậy chỉ là thuần túy chủ quan, dù quan sát này dựa trên kinh nghiệm nhập định. Bằng kinh nghiệm có được từ quan sát bằng các giác quan thông thường thì không quyết định những lý giải của các vị Tì-bà-sa là đúng hay sai; đúng trong giới hạn nào, sai trong mức độ nào.

Các nhà khoa học não ngày nay cũng xác nhận rằng không có một nơi nào trong não được kể là trung tâm điều phối tất cả mọi hoạt động. Một vật thể được nhận thức, được nhìn thấy chẳng hạn, không phải là một thực thể đơn nhất với một chủ thể từ một điểm đứng duy nhất. Một vật được nhìn thấy, thông tin truyền vào não với khoảng 30 tín hiệu khác nhau phân tán nhiều nơi khác nhau trong não. Con số này có thể quá ít so với con số “tưởng tượng” của các vị Tì-bà-sa. Khi các tế bào thần kinh tiếp nhận các tín hiệu này đồng loạt cùng thời được kích, đối tượng lập tức xuất hiện để được thấy. Điều có vẻ thần bí là người ta không tìm thấy dấu vết của bất cứ một khu vực nào như là trung tâm để bắt nắm sự thấy này. Đây là vấn đề đồng bộ não (neuronal synchronization).

Hoạt động đồng bộ hóa là sự tương tác đồng thời giữa các tế bào não, gọi là đồng bộ địa phương hay tầm ngắn. Khi có sự tương tác giữa các tế bào não hay nhóm tế bào não ở những khu vực xa nhau, ta có đồng bộ hóa tầm xa mang tính toàn cầu não. Các nhà khoa học xác định hoạt động đồng bộ này bằng cách đo các tần số dao động của điện thế não. Tần số dao động từ 1-4 Hz được gọi là delta; 4-8 Hz, theta; 8-13 Hz, alpha; 13-30 Hz, beta; 30-70 Hz gamma. Thường nhật, khi thức, hoạt động đồng bộ thường diễn ra trong dải beta cho các hoạt động có ý thức, cảnh giác, suy nghĩ, lý luận. Nếu dao động giảm xuống trong dải alpha, ta có cảm giác thư giãn sâu, có khi như nhắm mắt tĩnh dưỡng. Từ alpha, trong trạng thái thức, dao động giảm xuống giải theta kéo theo giấc ngủ thường là có chiêm bao.

Năm 2004, Davidson thực hiện thí nghiệm trên 8 hành giả thiền Tây Tạng, những vị đã trải qua từ 10-50 nghìn giờ hành thiền. Để đối chiếu và kiểm chứng, họ có thêm các hành giả thiền tập sự. Trong trạng thái thiền bình thường, hoạt động của hai nhóm này không khác nhau lắm. Nhưng khi nhập từ tâm định, tần số dao động não đo được từ 25-40 Hz trong dải gamma. Dao động này diễn ra mạch lạc, đều đặn, chứng tỏ cơ cấu não đang được xung một cách đồng bộ và hòa điệu. Đây là dao động cao nhất ít thấy trong các hoạt động não của con người.[63]  

Sóng gamma là mẫu dao động não khi hoạt động đồng bộ não hình thành ý thức như là chủ thể. Bởi vì biên độ của nó quá hẹp, điện thế quá thấp, nên rất khó dò. Cho nên, trước khi phát minh điện não đồ (electroencephalography), dao động đo được thông thường dưới 25 Hz với biên độ lớn hơn.

Vậy, khi nhập thiền với dao động lớn trong dải gamma có nghĩa là hành giả đi sâu vào tập trung cao với hoạt động cực minh mẫn của ý thức. Nói đồng bộ hóa dao động não chỉ ra không có điểm hội tụ, như Wolf Singer phê bình ý tưởng của Descartes về “chỗ ngồi” của linh hồn nơi tuyến tùng, và ông cũng xác nhận, với trên 15 năm nghiên cứu vấn đề này, có chứng cứ hiển nhiên rằng các trạng thái thiền có liên hệ đến đồng bộ hóa của hoạt động dao động não; nhưng sau khi nghe thuyết minh của ông, Dalai Lama lập tức đặt vấn đề: “Vậy thì, đối với những người theo đạo Phật, các nhà khoa học não giải thích như thế nào, bất chấp mọi nỗ lực, bạn không thể tìm thấy một điểm hội tụ cho tự ngã hay linh hồn trong mạng lưới phức tạp của các tế bào thần kinh trong não; phải chăng là một khẳng định bắt buộc rằng không tồn tại một tự ngã?”

Singer trả lời: “Đối với chúng tôi vấn đề này gây nhiễu.” [64]

e.Tư nghiệp: Ý chí tự do

Đồng bộ hoạt động xử lý ý thức; có ý thức, xác nhận không dứt khoát xác định tồn tại hay không một tự ngã hay một linh hồn. Nếu xét theo ngữ nguyên, các nền văn minh xuất phát từ nhiều khu vực khác nhau không có chung ý niệm nhất trí về nội dung của các từ: tâm, ý thức, tự ngã, linh hồn... Cho nên, như trong bài kệ số 1 của Dhammapada: manopubbaṅgamā dhammā, Max Müller dịch: “All that we are is the result of what we have thought”. Ông này đồng nhất mano với thought, từ tiếng Anh mà ta quen dịch là “tư tưởng” hay “tư duy”. Những người dịch sau, phần lớn như nhau, chẳng hạn:  “mind as their forerunner”; với những vị này, mano là mind mà ta thường thấy dịch là “tâm”. Trong các tác phẩm Abhidhamma, mano được dịch là “consciousness: ý thức”.

Vậy khi dùng những từ này trong Phật học, hay trong các luận thuyết triết học chung chung, tương ứng với các từ Anh hay Việt, chúng ta cần phải thận trọng theo ngữ cảnh mà hiểu.

Mano trong câu Pháp cú, trong các luận thư Abhidharma, nó không được hiểu là tâm (mind) để diễn thành học thuyết duy tâm (mind-only) như nhiều người thường hiểu. Trong luận thuyết về nghiệp, mano hay manas phải được hiểu là ý, và đây là ý thức, đẳng khởi của nghiệp (karma-samutthāna), tức động cơ chính khởi động nghiệp. Ý khởi động nghiệp qua một chức năng hoạt động của nó là tư (cetanā) mà phương Tây hiểu là volition: ý chí, hay free will: ý chí tự do.

Ý chí tự do, trong liên hệ nghiệp ở đây, được hiểu là quyết định lựa chọn một cách tự do với ý thức trách nhiệm về điều sẽ làm. Hiểu như vậy, nó là tiền đề của đạo đức theo nghĩa rộng rãi nhất, và cũng là động lực của mọi hành vi thiện ác. Nói theo cách Abhidharma: tư là lực phát động gia hành (karma-prayoga; tiến hành) của nghiệp. Tổng quát mà nói, đó là lực của tâm, mà nó có thể chi phối hoạt động của não hay không, đây là vấn đề.

Trong một lần hội kiến với các nhà khoa học não,  Đức Dalai Lama nêu lên vấn đề này, được xem như “đặc biệt khiêu khích”, theo cách tường thuật của nhà báo Sharon Begley (The Plastic Mind): “Tâm có thể làm thay đổi não?” Với các nhà khoa học này, chính não định dạng tâm, không có ngược lại.

Thế nhưng, một nhà khoa học não khác, với kinh nghiệm trên 25 năm tập thiền, như chính ông tuyên bố, và ứng dụng thiền để điều trị hội chứng rất khó trị là ám ảnh-bức bách (OCD: obsessive-compilsive-disorder), Jeffrey Schwartz,  nói: “Năng lực của tâm, vốn liên hệ mật thiết với những khái niệm cổ xưa của Phật giáo về chánh niệm và nghiệp, cung cấp một nền tảng cho những hiệu quả tác động của tâm trên vật chất mà khoa học não lâm sàng tìm thấy.”[65]

Từ “ý chí tự do” phổ thông như được hiểu ngày nay xuất phát từ phương Tây, đặc biệt bắt nguồn từ thần học Thiên chúa giáo.[66] Nếu hiểu theo ý nghĩa thật rộng rãi, ý chí tự do là vấn đề được nói đến trong tất cả các hệ tư tưởng Đông và Tây, kể cả Trung Hoa và Hy-lạp, vì ở đây vấn đề căn bản là trách nhiệm đạo đức của con người trong xã hội, nó được phép hay không được phép làm gì trong các quan hệ xã hội. Nhưng đây là ý niệm chứ không phải từ ngữ. Hầu như khó tìm thấy từ ngữ nào ở Trung Hoa hay Ấn-độ mang nội hàm tương đương chính xác với từ “ý chí tự do” trong các ngôn ngữ phương Tây.

Từ ngữ và nội hàm của từ ngữ này thật sự xuất hiện với sự xuất hiện thần học Thiên chúa. Thiên chúa toàn trí và toàn năng, biết trước những điều con người sẽ làm và những gì sẽ xảy ra, nhưng Chúa ban cho người quyền tự do quyết định hành động. Nếu nó làm trái với ý Chúa, sẽ phải nhận hậu quả nghiêm trọng. Adam và Eva được ban cho quyền tự do lựa chọn, và hai ông bà đã lựa chọn hành vi bất tuân ý Chúa để khởi đầu cho sự sa đọa của loài người.

Từ ảnh hưởng thần học Thiên chúa, ý niệm về ý chí tự do đi vào triết học, và cuối cùng đi luôn vào khoa học. Trong mỗi ngành, nội hàm của nó được đặt trong một ngữ cảnh cá biệt, khiến cho càng lúc ý nghĩa càng trở nên rối rắm. Ý nghĩa được hiểu trong lãnh vực khoa học không quá nhiêu khê nhưng cũng không dễ dàng đi đến một định nghĩa thống nhất. Có lẽ tranh luận sôi nổi liên hệ đến ý chí tự do là lập trường quyết định luận (deterrminism) và bất định luận (indeterminism) giữa hai khoa học gia vĩ đại của thế kỷ 20 là Einstein và Niels Bohr. Quyết định luận là kết luận của cơ học cổ điển Newton. Theo đó, vũ trụ cơ giới, vận hành như bộ máy đồng hồ, quy luật nhân quả mang tính quyết định. Con người là một bộ phận nhỏ trong một khâu nào đó trong guồng máy vĩ đại này. Khi toàn bộ guồng máy đang quay, nó không thể tự ý muốn dừng hay muốn quay hướng nào tùy ý, để nói rằng ta có ý chí tự do. Thuyết tương đối của Einstein mặc dầu đánh giá sự cáo chung của uy quyền tối thượng của cơ học cổ điển, nhưng bản thân Einstein kiên trì lập trường quyết định luận. Với ông, thế giới tồn tại như là thực tại khách quan, biết rõ lý tính nhân quả, từ nhân ta có thể tiên đoán chắc chắn kết quả tất yếu phải xảy ra. Với Niels Bohr, không hề tồn tại thế giới khách quan trong khoa học. Kết quả của quan sát và đo đạc tùy thuộc công cụ đo đạc, và quan sát viên không phải là kẻ đứng ngoài mà chính nó là một bộ phận tham dự vào sự quan sát và đo đạc. Từ nhân ta có thể biết được quả, nhưng chỉ với kết quả xác suất.[67]

Chủ nghĩa quyết định trong khoa học cũng là quan điểm của phần lớn các nhà khoa học não. Theo đó, mọi quyết định hành động đều phát xuất từ hoạt động của tế bào não; ý thức không có vai trò gì ở đây. Harris[68], nhà khoa học não danh tiếng người Mỹ tuyên bố dứt khoát: “Ý chí tự do chỉ là một ảo tưởng.” Tuyên bố này thật sự nhắm đến Thiên chúa giáo, Do Thái giáo và Hồi giáo, vì ông cho rằng những tôn giáo này đã tác hại  đến trí tuệ của con người. Ông cho rằng con người lệ thuộc rất nhiều yếu tố, và chính khoa học mới khả dĩ đề xuất mẫu đạo đức tốt đẹp cho con người. Thế nhưng ông quan tâm đến các phương pháp thực hành của tôn giáo phương Đông, đặc biệt là thiền và yoga như được thực hành trong Phật giáo và Ấn-độ giáo.

Trong Phật giáo, nếu cần tìm ra một từ ngữ tương đương theo ý nghĩa như vậy hơi khó, nhưng nếu muốn, ta có từ sanskrit vaśitā mà Hán dịch là “tự tại”. Nó có nghĩa là “tự chủ”, do làm chủ được thân và tâm của mình nên muốn làm gì tùy ý. Như Bồ tát đạt đến trình độ này, sẽ có tâm tự tại vì không bị ô nhiễm bởi các phiền não, nghiệp tự tại vì làm chủ thân, ngữ và ý. Nếu ý chí tự do hiểu theo nghĩa “muốn làm gì tùy ý” bất kể thiện ác, hay tự do lựa chọn hoặc thiện hoặc ác, thì ý nghĩa này không có trong Phật giáo. Vị A-la-hán hay Bồ tát tự tại, tự chủ, không làm tổn hại chúng sinh không phải là sự lựa chọn mà là tự nhiên không làm. Như một thỏi vàng rơi giữa đường, với tên trộm, quả có ý chí tự do để lựa chọn lượm hay không lượm tùy theo nhận thức của nó về hậu quả. Nhưng với một Thánh giả A-la-hán thì rõ ràng là tuyệt đối tự tại, không có vấn đề nên hay không nên. Với tất cả phàm phu còn bị chi phối bởi phiền não, không hoàn toàn tự tại trong các hành vi của mình; nhưng Phật cũng không nói đến có hay không có ý chí tự do ở đây.

Tuy nhiên, các nhà khoa học sinh trưởng trong bối cảnh tín ngưỡng văn hóa dưới ảnh hưởng của Thiên chúa giáo, thì dù vô tình hay cố ý, vấn đề ý chí tự do chỉ vẫn được đặt lên hàng đầu, khi họ muốn đề cập đến đạo đức xã hội, và muốn góp phần xây dựng một xã hội tốt đẹp. Thừa nhận hay không thừa nhận có ý chí tự do trong các hành vi của con người đều muốn tìm một căn bản vững chắc, hoặc là thuần vật lý, hoặc thuần ý thức, hay cả hai, đều nhắm đến một mô hình đạo đức xã hội.

Schwartz tường thuật, trong một lần đàm luận với Henry Satpp, một trong những khoa học gia hàng đầu về cơ học lượng tử, cả hai đề cập đến điểm tương đồng giữa Phật giáo kinh điển và cơ học lượng tử, đặt cho ý chí và tự do lựa chọn chiếm vị trí tâm điểm trong những diễn biến của vũ trụ.[69] Schwartz hiểu rằng nếu không có sự tham dự của nhà khoa học như là quan sát viên với quyết định lựa chọn công cụ và cách thức khảo sát tự nhiên giới theo phương diện nào, tất không có kết quả gì diễn ra; và các lớp chồng sóng của những khả tính như được mô tả bởi phương trình sóng Schroedinger cũng sẽ không sụp đổ thành sự cố hiện thực.

Chúng ta thử đưa ý tưởng này tham chiếu với đoạn luận thuyết của Câu-xá: “Chẳng hạn như khi con mắt và ý tập trung trên đối tượng là một loại sắc, thì những sắc khác, và thanh, hương, vị, xúc, thảy đều chìm mất. Năm thức thân, mà các cảnh vực ấy là đối tượng, khi đang trong tình trạng vị lai, sẽ vĩnh viễn không sinh khởi; vì chúng không thể vin bám vào những cảnh vực quá khứ.”[70] Ở đây, các vị A-tì-đạt-ma muốn nói rằng, trong một sát-na có vô số hiện tượng, như các lớp chồng sóng theo cơ học lượng tử, đang ở trong tình trạng chờ đợi để được dẫn vào hiện tại. Khi ý thức khởi tác ý chọn một trong số đó, hiện tượng ấy xuất hiện thành sự cố hiện tại, và tất cả những hiện tượng không được chọn lựa khác biến mất vào tịch diệt; vĩnh viễn biến mất, vì tất cả chỉ tồn tại trong khoảnh khắc sát-na.

Schwartz hiểu ý chí hay quyết định lựa chọn ấy chính là điều mà Phật gọi là nghiệp. Ông nói, “Ý chí (volition), hay karma, là lực cung cấp hiệu ứng nhân quả để cho vũ trụ được điều hành. Theo quy luật duyên khởi siêu việt thời gian mà Phật nói, chính bởi ý chí mà ý thức không ngừng hiện khởi trong suốt các chu kỳ luân chuyển bất tận của thế giới.”[71]

Với các nhà khoa học não, không có bất cứ hoạt động nào của tâm hay ý mà không tìm thấy một khu vực tương ứng trong não được xung kích; thậm chí, còn có ý kiến cho rằng thật sự không có cái gì gọi là tâm hay ý[72] cùng với những hoạt động của nó mà đơn thuần chỉ là những tế bào xung điện được tìm thấy trong não. Vậy cần phải có thí nghiệm nào đó để biết ý thức có hay không can thiệp vào quyết định hành động. Đây là thí nghiệm đã được thực hiện bởi Benjamin Libet (1916-2007). [73]

Thí nghiệm của Libet nhắm tìm hiểu mối quan hệ giữa điện thế sẵn sàng khi chưa có ý thức và những cảm giác chủ quan của ý chí và hành động. Thí nghiệm diễn ra như sau. Ông cải biến máy dao động ký tia cathode (cathode ray oscilloscope) thành máy định giờ. Những tia sóng của máy này cải biến thành chấm sáng chạy quanh như kim chỉ phút trên mặt đồng hồ. Để tính gần chính xác, thời gian được tính bằng phần nghìn giây. Chấm sáng này quay giáp 1 vòng hết 2560 milli-giây; trên mặt đồng hồ ghi 60 vạch cách khoảng nhau 43 milli-giây. Năm thí nghiệm viên được đặt ngồi thoải mái trước dao động ký, được chỉ cho biết theo dõi điểm sáng di chuyển, và tùy tiện, bất chợt, một lúc nào đó “cảm thấy muốn” thì cử động cổ tay, gập hay hất, và ghi nhớ rõ vị trí chấm sáng lúc ấy trên mặt đồng hồ. Những điện cực (electrode) được gắn lên hộp sọ của thí nghiệm viên, với EEG được sử dụng để đo hoạt động não. Kết quả ghi nhận bởi EEG , điện thế báo hiệu sẵn sàng (readiness potential)[74] xuất hiện trước khi cơ vận động cổ tay hoạt động 550 milli-giây. Dấu hiệu nhận biết có ý thức chỉ xuất hiện chừng 220 milli-giây. Như vậy, trước đó 350 milli-giây, não chuẩn bị hành động mà hoàn toàn không có sự can thiệp của ý thức. Thí nghiệm được lặp lại 40 lần để xác định sai số.

Căn cứ thí nghiệm này một số nhà khoa học đi đến kết luận phủ nhận hoàn toàn cái gọi là ý chí tự do. Một số không tin độ chính xác của thí nghiệm. Vì chấm sáng trên mặt đồng hồ ghi trên võng mạc, và từ võng mạc dẫn đến tiền đình não là khu vực não xử lý các quyết định, dù là tín hiệu điện di chuyển với tốc độ ánh sáng, cũng phải mất từ 5-20 milli-giây.

Nhưng theo ý kiến của chính Libet, thí nghiệm này không hoàn toàn phủ nhận ý chí tự do. Ông tóm tắt bài báo cáo chi tiết về thí nghiệm với nhận xét: “Các hoạt động của ý chí tự do được báo hiệu trước bởi sự thay đổi điện thế đặc biệt trong não (gọi là điện thế sẵn sàng –readiness potential: RP); nó bắt đầu 550 milli-giây trước hoạt động ấy. Các thí nghiệm viên ghi nhận có ý định hành động từ 350-400 milli-giây sau điện thế sẵn sàng (RP), nhưng 200 milli-giây trước hoạt động của thần kinh vận động. Như vậy, quá trình ý chí khởi đầu một cách không có ý thức. Nhưng chức năng của ý thức vẫn có thể kiểm soát kết quả; nó có thể phủ quyết (veto) hành động. Do đó, không thể loại trừ ý chí tự do.”[75] Ý thức có thể quyết định phủ quyết 150 milli-giây trước khi thần kinh cơ được kích hoạt; vì nếu chậm hơn, 50 milli-giây cuối cùng trước khi cơ kích hoạt thì bấy giờ lệnh đã chuyển xuống các tế bào não vận động trong tủy sống sẽ không còn kịp chặn nữa.

Phát biểu ý kiến từ thí nghiệm của mình, liên hệ vấn đề ý chí tự do và đạo đức xã hội và tôn giáo, Libet nói, “Hầu hết mười điều răn của Chúa là những mệnh lệnh không được làm.”

Ý kiến của Libet như vậy cho rằng ý thức không có vai trò gì tích cực trong quyết định hành động; mà vai trò của nó là phủ quyết. Nói cách khác, với ý thức, không có ý nghĩa “quyết định sẽ làm” (free will), mà là “quyết định không làm” (free won’t).

Tuy có nhiều phê bình về thí nghiệm của Libet, như vấn đề thời gian, mà theo Peter Clarke và Alfred Mele, chính họ tự lặp lại thí nghiệm của Libet nhưng thấy là khó xác định chính xác điểm mà họ muốn cử động cổ tay.[76] Dù có những điểm chưa chính xác, nhưng vấn đề ý thức xuất hiện sau điện thế sẵn sàng 350 milli-giây đã khơi dậy nghi ngờ vai trò của ý thức. Nếu ý thức không có vai trò gì trong quyết định làm hay không làm, vậy những kẻ tội phạm không có trách nhiệm gì về hành vi của chúng, vì tất cả đều do bởi xung điện và hóa chất trong não.

Kết quả thí nghiệm dẫn trên cũng đặt lại vấn đề có hay không tồn tại một thực thể riêng biệt như là ý thức ngoài các hoạt động não; những biến đổi hóa chất và xung điện trong não. Thừa nhận là có, tất rơi vào quan điểm tâm vật nhị nguyên chủ xướng bởi Descartes. Sharon Begley tường thuật, sau khi được các nhà giải phẫu não cho xem cuộn phim giải phẫu não và họ cũng thuyết minh cho Dalai Lama thậm chí ý thức cũng chỉ là biểu hiện của hoạt động não. Khi não ngưng hoạt động, ý thức cũng tan biến như sương mai. Sau khi nghe, Dalai Lama đặt vấn đề: Dù vậy, có thể chăng tâm cũng tác động ngược lại trên não gây thành những biến đổi vật lý chính nơi khối vật chất đã tạo ra tâm? Nhà giải phẫu não suy nghĩ một lúc, rồi trả lời: Chỉ có những trạng thái vật lý mới tạo ra những trạng thái tâm. Không thể có hiện tượng ngược lai. Dalai Lama vì lịch sự nên bỏ qua vấn đề, không bàn tiếp.[77] Có vẻ như Dalai Lama muốn xác định tồn tại ý thức như một thực thể riêng biệt, nhưng tồn tại như thế nào để không rơi vào chủ nghĩa nhị nguyên của Descartes, hoặc chủ nghĩa nhất nguyên hay chủ nghĩa giảm trừ, vân vân chủ nghĩa.

Tạm thời chúng ta chưa có kết luận dứt khoát. Ở đây, nên trở lại thí nghiệm của Libet với vấn đề ý chí “quyết định làm” và “quyết định không làm”. Đây cũng là hai quan điểm tương phản giữa Hữu bộ và Kinh bộ, về hiệu lực phòng hộ của giới (saṃvara: luật nghi).

Khi một người thọ giới, phát nguyện thành lời rằng : “Từ nay cho đến trọn đời tôi từ bỏ hành vi tước đoạt sự sống của mọi sinh vật”; lời nguyện này lập tức trở thành lực phòng hộ để người có giới sẽ không làm điều đã phát nguyện. Thể chất của lực này là gì? Kinh bộ trả lời: đó là tâm. Nghĩa là, khi phát nguyện là lúc ý thức khởi động dòng chảy hoạt động gọi là tương tục tư (cetanāsantati), là lực điều khiển các cử động thân thể và nói năng. Ngay sau khi phát nguyện, dòng chảy này biến đổi thành ý chí quyết định “không làm” (akriyā: bất tác). Dòng chảy này tức thì chìm sâu xuống tầng sâu của ý thức, gọi là tế ý thức (sūkṣma-mano-vijñāna). Khi điều kiện phạm giới xuất hiện, tác động từ ngoại cảnh hay bởi ý thức, tức thì  ý thức khởi động quyết định không làm.

Các vị Hữu bộ giải thích khác. Thể của lực phòng hộ là một loại sắc pháp phát sinh trong thân người thọ giới, gọi là vô biểu sắc, không thể thấy bằng mắt (anidarśana: vô kiến), và không có tính đối kháng (apratigha: vô đối), nghĩa là không cản trở bất cứ sắc pháp nào đi vào vị trí của nó. Sắc pháp này phát sinh khi người thọ giới nói lời phát nguyện. Nó tồn tại trong thân người có giới như là lực cản khi điều kiện phạm giới xuất hiện. Quan điểm này muốn nói rằng, sự phạm giới là hành vi của thân và ngữ, là những phạm trù sắc pháp (vật chất), cho nên lực phòng hộ phải tương xứng, tức cũng phải là sắc pháp. Ý thức chỉ là lực phát động.

Cả hai đều cố lý giải lời Phật: nghiệp là tư, là quyết định tự do của ý chí. Với Kinh bộ, người tạo nghiệp thiện hay gây nghiệp bất thiện đều do quyết định làm hay không làm của ý chí. Nhưng với Hữu bộ, khi có điều kiện hành thiện, làm hay không làm đều là quyết định của ý chí. Nhưng khi không gây nghiệp bất thiện, như sát sinh do trì giới chẳng hạn, bấy giờ không do quyết định của ý chí mà do lực cản tự nhiên của một loại sắc pháp đặc biệt phát sinh từ hành vi thọ giới. Đây là điểm quan trọng để nhận thức về bản chất đạo đức trong các phái Phật giáo.

f. Ý thức: tác nghiệp không tác giả

Điểm cần xác định trước khi lý giải vấn đề, theo đó, ý chí tự do nếu có chỉ là phần hệ luận của nhận thức luận Phật giáo. Nhận thức luận, nói chung, là khảo sát nguồn gốc, quá trình và giá trị của nhận thức. Nhưng, trong nhận thức luận Phật giáo, nó không phải chỉ biết để mà biết. Kinh thường nói, điều gì thực sự đúng nhưng không mang lại ích lợi gì thì Phật cũng không nói. Đây không phải là chủ nghĩa công lợi (pragmatism) như mẫu Dewy, mà vì giáo lý cơ bản nói, nhận thức nào chân thật, nhận thức ấy mang đến an lạc.

Trong tâm lý học Phật giáo, ý thức là một trong sáu thức, tất cả đều có chức năng như nhau, chỉ khác biệt về đối tượng và ý nghĩa thời gian trong hoạt động. Trong các ngôn ngữ phương Tây, chỉ tồn tại một thức là ý thức. Còn lại là những giác quan, không có chức năng của ý thức. Trong ngôn ngữ thường nhật, ý thức chỉ trạng thái cảnh giác, lưu tâm, điều mà kinh điển Phật gọi là tác ý (manaskāra). Tất cả sáu thức đều có hoạt động tác ý. Trên một tầng nữa, nó là chủ thể của các hoạt động cảm giác, xúc cảm, tư duy, ý chí phán đoán và quyết định; bao gồm các chức năng thọ (vedanā), tưởng (saṃjñā) và tư (cetanā), là những yếu tố mà A-tì-đạt-ma và Duy thức học gọi là các tâm sở đại địa (mahābhūmika-caittasika) hay tâm sở biến hành (sarvatraga-caittasika), có mặt trong tất cả mọi hoạt đông của cả sáu thức. Trong đó, như đã thấy cetanā được phần lớn các nhà nghiên cứu Phật học phương Tây đồng nhất với ý chí (volition hay will).

Trong triết học cận đại phương Tây, chủ yếu từ ảnh hưởng Descartes và thần học Thiên chúa, ý thức là một bộ phận của linh hồn. Chỉ có loài người mới được Thiên chúa ban cho linh hồn. Các động vật khác không có linh hồn nên không có ý thức. Trong khoa học não hiện đại, từ thị giác nhìn thấy và biết cho đến các hoạt động tư duy trừu tượng đều là những hoạt động của các tế bào não, chỉ là những xung điện và những biến đổi các hóa chất trong não, cho nên có ý thức trong cái thấy của mắt mà cũng có ý thức trong tư duy về các vấn đề triết học. Ý thức hiểu như vậy đồng nhất với yếu tố mà Phật giáo gọi là thức, từ nhãn thức cho đến ý thức.

Trong tâm lý học Phật giáo, ý thức xuất hiện vào lúc nào và hoạt động như thế nào? Các luận sư A-tì-đạt-ma căn cứ trên lời dạy của Phật: “Sau khi duyên đến các sắc và nhãn căn, nhãn thức xuất hiện... cho đến, sau khi duyên đến các pháp, ý thức xuất hiện.” Trong đây, nhãn căn là gì, nhãn thức là gì, v.v., chúng ta có thể đọc chi tiết trong Câu-xá phẩm ii “Phân biệt Căn”, hoặc Thành duy thức luận. Trong công thức mà Phật nói trên, nhận thức cơ bản phải đủ ba yếu tố: cảnh (viśaya)  hay đối tượng, căn (indriya) hay xứ (āyatana) chỉ cơ quan tiếp thu đối tượng, cả hai đều thuộc sắc pháp nhưng bản chất khác nhau. Công thức này áp dụng cho cả sáu thức. Nhãn thức cho đến thân thức với xúc giác thì cơ quan tiếp thu của chúng đã rõ, nhưng  căn hay xứ của ý thức là gì? Tin tưởng cổ đại có khi cho cái này nằm trong tim để thương yêu, hoặc nằm trước trán để suy nghĩ. Các luận sư A-tì-đạt-ma không nghĩ như vậy. Trong các thức, thức nào trở thành quá khứ trực tiếp, thức ấy là ý căn. Nói cách khác, như hoạt động của mắt chẳng hạn, trong sát-na thứ nhất, cảnh ghi ấn tượng trên nhãn căn và nhãn thức xuất hiện; sát-na tiếp theo cả ba rời khỏi trường nhận thức để thành quá khứ trực tiếp, nhường chỗ cho đối tượng ngoại giới tiếp tục xuất hiện trên căn. Cả ba họp lại thành sự thấy của mắt cho nên gọi chung là nhãn xúc. Dễ thấy rằng bấy giờ chúng trở thành ảnh tượng quá khứ được lưu giữ. Ảnh tượng quá khứ này trở thành ý căn, là cứ điểm cho ý thức xuất hiện cũng như nhãn căn là cứ điểm cho nhãn thức hoạt động vậy. Nếu sau nhiều sát-na tiếp theo mà chỉ có xúc xuất hiện rồi biến mất, không khởi tác ý với sự can thiệp của ý, không có ảnh tượng nào được lưu giữ, và không thành ký ức. Sau tác ý là thọ, với cảm giác thích ý hay không thích ý. Sau cảm thọ này là tưởng, hoạt động phán đoán. Sau phán đoán là quyết định, với chức năng của tư. Như vậy, quyết định làm hay không làm chỉ diễn ra sau các hoạt động xúc, tác ý, thọ, và tưởng. Các vị A-tì-đạt-ma ước tính mỗi hoạt động diễn ra chỉ trong một sát-na. Nếu tính theo kết quả đo đạc của Libet như kể trên, tư hay quyết định xảy ra khoảng 300 mili-giây sau thời điểm khởi động não để hành động.

Quan sát của Abhidharma thật quá đơn giản cho nên không dễ gì đối chiếu cân xứng với các khảo sát và đo đạc của các nhà khoa học. Thế nhưng, quan sát của Abhidharma cho thấy ý thức có mặt trong suốt mọi quá trình hoạt động. Ý thức  xuất hiện khi nào có sự giao tiếp giữa căn và cảnh. Sự giao tiếp này, giữa căn và cảnh, liên tiếp không hề gián đoạn trong từng sát-na suốt cả một đời. Ít nhất là hai xúc: xúc bởi thân và bởi ý. Với sinh vật chỉ có hai căn là mạng (nguyên lý sinh tồn) và thân căn, thân thường xuyên tiếp xúc với nóng, lạnh, di động các thứ, khởi thân thức. Nhưng không có ý thức. Thức, gồm sáu thức kể cả ý, về cơ bản có tự thể là dị thục (vipāka), tức kết quả của nghiệp quá khứ trong nhiều đời sống trước, kể từ vô thủy. Nghiệp được tích lũy gọi là tâm. Tồn tại của nó y trên sắc của thân đời này. Khi sắc này rã, nó lập tức xuất hiện nơi sắc khác thích hợp làm sở y để tồn tại. Cũng như hai hóa chất khi kết hợp với nhau thì biến thành chất thứ ba; cũng vậy, nghiệp quá khứ tức tâm tích lũy khi kết hợp với sắc hiện tại, ta nói là gene, cả hai sắc và tâm cùng biến đổi thành một sự sống mới. Trong đời sống này, nơi nào hội đủ điều kiện, nơi đó thức xuất hiện với hình thái thích hợp: từ thức con mắt cho đến ý thức. Như vậy, không hề có sự tồn tại của thân, gồm cả não, như là khối vật chất đơn thuần. Cũng không tồn tại tâm hay thức như là thực thể riêng biệt ngoài thân. Cho nên không có vấn đề nhất nguyên hay nhị nguyên tâm-vật ở đây.

Ý thức có khi xuất hiện có khi không, nhưng thức thể như là nghiệp tích lũy thành tâm tích tập thường trực có mặt trong sự kết hợp với sắc thành nhất thể. Tâm thức như vậy không phải là tự ngã. Trong tồn tại cũng như trong các hoạt động của nó không tồn tại một thực thể khả dĩ nói là tự ngã hay linh hồn. Đây có thể là cách lý giải lời Phật nói: có tác nghiệp và quả dị thục của nghiệp nhưng không có tác giả và thọ giả. (còn tiếp)

TS.

[1] Karma Yeshe Rabgye, gốc Anh, tu theo truyền thống Kagyu Tây tạng, khoảng năm 2012 kể chuyện, một cậu bé 12 tuổi, do mẹ bịnh tâm thần và bị bố tống ra khỏi nhà, nên phải lang thang ăn xin. Rabgye gặp một vị sư, tỏ ý muốn tìm cách giúp đỡ cậu bé. Vị sư này trả lời: “Đó là do ác nghiệp của nó; nó phải trả.” Và chẳng bận tâm gì đến cậu bé khốn khổ. Sự hiểu lầm tai hại ngay cả những người theo đạo Phật!

[2] Lớp thanh niên Việt nam trong thập niên 60 và đầu thập niên 70, yêu hay không yêu nhạc  pop của nhóm Tứ quái “the Beatles”,  đều biết đến bản nhạc “Instant Karma”, gây tiếng vang một thời của Lennon, người dẫn đầu nhóm. Bản nhạc thật sự nói về nghiệp, “Một thoáng nghiệp!”, với câu hỏi ray rứt “Why in the world are we here?” Sao ta có mặt trong cõi đời này?

[3] Cf. Roger Trudeau LeBlanc: My Dogma ran over Your Karma (Tín lý của tôi cán bẹp Nghiệp của các bạn”, Canada, 2009. Nhan đề sách nhại lại câu diểu: “My Karma ran over your Dogma”, trong đó lược bỏ các âm MA, câu diểu trở thành “My Car ran over your Dog” (Xe của tôi cán chết Chó của bạn). Câu diểu nhắm chế nhạo chủ nghĩa giáo điều (dogmatism). Không rõ ai là người đầu tiên phát ngôn, nhưng thấy lưu hành khá phổ biến trên các trang Web.

[4] Galatians 6:7. Cf. Aldous Huxley: God is not mocked. “Karma, Rhythmic Return to Harmony”, edited by Virginia Hanson, Rosemarie. First Edition: Delhi 2001. First published in 1975 by Theosophical Publishing House.  

[5] Cựu ước, Exodus 21: 24. Châm ngôn này được lặp lại trong Tân ước, Bài giảng trên Núi của Chúa Jusus (Mt. 5:38-39): “Các ngươi đã nghe nói rằng ‘Mắt đền mắt, răng đền răng’. Nhưng Ta nói với các ngươi, chớ cự kẻ ác. Nếu có ai đánh vào má trái của ngươi, hãy đưa luôn má kia cho nó.”

[6] Cf. Arnie Kozak, The Everything Buddhism Book (Jan 14, 2011).

[7] Karma: a balance sheet. Cf. Gelek Rimpoche, Karma, 1992.

[8] Balancing the karmic equation. Cf.  Philip H. Richman, Karma and the Rise of Buddhism in the West (2010), p. 84.

[9] Hội nghị Constantinople lần thứ 2, triệu tập bởi Hoàng đế Justinius (482 –565), với tuyệt đại đa số các Giám mục thuộc Giáo hội phương Đông; trong 14 phán quyết anathema (nguyền rủa), tin tưởng tái sinh của Origen Adamantius (184/185 – 253/254) bị liệt vào loại tà đạo. Về sự kiện này, Peter Andreas (Jenseits von Einstein) nhận định: “Lệnh cấm tin tưởng thuyết tái sinh dựa trên sự giải thích lịch sử sai lầm và không có thẩm quyền của giáo hội. Nó là ‘một sự kiện đã rồi’ được dàn dựng bởi Hoàng đế La-mã Justinius mà không một ai trong Giáo hội Thiên chúa dám thách thức trong suốt khoảng 1500 năm. Điều tồi tệ là vấn đề hoàn toàn bị quên lãng.” Dẫn bởi Share International (Web ).

[10] Ý tưởng “nghiệp” trong văn học Nhật Bản có thể được nhận định qua tác phẩm của William R. LaFleur, với nhan đề: The Karma of Words (Nghiệp của ngôn từ), nghiên cứu về những ý tưởng Phật giáo trong văn học Nhật từ thời đại Bình an (Heian: 749-1185), cho đến thế kỷ 17. University of California Press 1983.

[11] Nhóm Thông thiên học Blavatsky Vương quốc Anh (Blavatsky Theosophy Group UK) quả quyết: “Điều khó tin, nhưng sự thật, cách đây trên 130 năm không một ai trong thế giới phương Tây nghe nói đến karma, hay hiểu biết chí ít về điều này, duy chỉ từ khi Bà Blavatsky và Phong trào Thông thiên học giới thiệu khái niệm karma cho phương Tây...”

[12] Max Müller, nhà Phạn ngữ học nổi tiếng nhất bấy giờ, chỉ trích Blavatsky dữ dội, với giọng văn đầy khinh bạc; bài viết in trong The Nineteenth Century (London), May 1893, pp. 767-788.

[13] Giới trí thức Ấn độ, cũng như phần lớn ở phương Đông, một thời mất gốc, chối bỏ văn hóa truyền thống do mặc cảm lạc hậu. Gandhi, Dharmapala là những điển hình về sự phản tỉnh truyền thống Đông phương qua trung gian giới trí thức phương Tây. Nghịch lý lịch sử!

[14] “KARMA is an Absolute and Eternal law in the World of manifestation; and as there can only be one Absolute, as One eternal ever present Cause, believers in Karma cannot be regarded as Atheists or materialists.” Reincarnation and Karma by Blavatsky; collated from the writings of H.P. Blavatsky, especially from The Key to Theosophy, The Secret Doctrine and H.P.B. Articles.

[15] Cf. Bansi Pandi, Explore Hinduism, 2005.

[16] Cf. Philip H. Richman, Karma and the Rise of Buddhism in the West, 2010. p.108.

[17] Blavatsky tưởng tượng nơi đó được gọi là ký lục akashi; danh từ do Bà đặt ra liên hệ với từ Sanskrit ākaśa (hư không), hay ether, từ Hy-lạp của Vật lý học Aristotles.

[18] Tì-bà-sa 120 tr. 623c28. Câu-xá iv, tụng 36ab, phần luận thích.

[19] Felix Layton, Karma in Motion, “Karma, Rhythmic Return to Harmony”, edited by Virginia Hanson, Rosemarie Stewart, Shirley J. Nicholson; Delhi 2001.

[20] Varadaraja V. Raman, Giáo sư vật lý hưu trí, Viên Kỹ thuật Rochester, rất được trọng vọng trong giới văn học và tôn giáo Ấn-độ, chỉ trích gay gắt sự so sánh khập khiễng này: “Liên kết những chủ điểm siêu hình với các nguyên lý vật lý vừa vô ích và không cần thiết, và lại còn bôi bác cả hai.” Reflections, Darshana Jolts. Resonance Noember 2011.

[21] The Upper Triad Material – Tropical issue 4.1. Karma, The Force of Equilibirum.

[22] Xem phần phụ luận chương iv.

[23] Phần lớn các bài viết so sánh đọc thấy trên các trang Web là các thành viên Thông thiên học, hoặc các học giả Ấn-độ giáo; một số học giả đạo Jain, và kể luôn một số Phật giáo, đặc biệt là Sokkagakai, Nhật Bản.

[24] Năm 1947, Niels Bohr được Hoàng gia Đan-mạch phong tước Hiệp sĩ với huy chương Bạch tượng (the Order of Elephant), ông chọn phù hiệu có hình Thái cực đồ (biểu tượng âm-dương) với dòng chữ châm ngôn bằng tiếng La-tinh: Contraria sunt complementa: những cái đối nghịch bổ túc cho nhau. Ý tưởng được nói là gợi hứng từ tư tưởng triết học của Lão tử: 天之道損有餘而補不足 Đạo của trời là bớt cái dư mà thêm vào cái thiếu (Đạo đức kinh, chương 77). Nguyên lý bổ sung (theory of complementary) của Niels Bohr là cơ sở tư tưởng cho lý giải Copenhagen (Copenhagen interpretation) về cơ học lượng tử, nhắm điều hòa mâu thuẫn tồn tại bởi lưỡng tính sóng-hạt của các vật thể vật lý.

[25] Walter J. Moor, Schrödinger: Life and Thought (1989).

[26] Trong tập sách ghi lại những cuộc hội luận với các nhân vật đặc biệt, F. Capra tường thuật về hội thoại với Heisenberg: “Khi tôi hỏi Heisenberg những ý nghĩ của ông về triết học phương Đông, trả lời của ông khiến tôi kinh ngạc, vì không những ông nhận thấy những điểm song hành giữa vật lý lượng tử và tư tưởng phương Đông, mà ông còn nói, công trình khoa học của ông, ít nhất trong tầng vô thức, đã chịu ảnh hưởng triết học Ấn-độ.” (From Uncommon Wisdom: Conversations with remarkable people, by Fritjof Capra; Bantam, 1987).

[27] J. R. Oppenheimer, Science and the Common Understanding, (Oxford University Press, 1954) pp 8-9.

[28] Có lẽ bấy giờ đang phục vụ trong quân đội Áo (?), vì cho đến tháng 11-1918 Thế chiến II mới chấm dứt.

[29] Dẫn bởi Walter J. Moor, Schrödinger: Life and Thought (1989), tái bản Cambridge University Press, 1998. p. 113.

[30] op.cit. Trong số này, về Phật giáo, một là những tuyển dịch của Henry Warren (1896), và một đại cương Phật giáo bởi Rhys David (1880), và một của Max Müller về Phật giáo nguyên thủy; cả ba đều gồm các giáo nghĩa đại cương phần lớn từ kinh điển Pāli. Về Vedānta, chỉ thấy kể The System of Vedanta (1906) bởi Paul Deussen, đặc biệt về tư tưởng Śaṅkara.

[31]  op.cit. Có lẽ Moor ám chỉ “hoạt động” tình cảm nhiều tai tiếng của Schrödinger.

[32] Không rõ bản dịch nào. Trong thư mục liệt kê bởi Moor không thấy có tên Kim cang. Có thể là bản dịch Anh của Max Müller được phổ biến thời đó.

[33] op.cit. 114.

[34] Xem đoạn nói về Śaṅkara và ảnh hưởng của Madhyamika trong chương II, phần sau.

[35] Dẫn bởi William Tausig Scott: Erwin Scrodinger, an Introduction to his writings, 1967;  p. 107.

[36] ibid. p. 105.

[37] pratyaya: duyên, tồn tại bởi quan hệ tương tác; adhipati: tăng thượng, lực tác động hay chi phối; có hai tăng thượng: cận tăng thượng, tác động gần, và viễn tăng thượng, tác động xa (action at distance)

[38] pākaja, liên hệ đến từ vipāka: dị thục hay kết quả của nghiệp. Cả hai đều cùng ngữ tộc, có gốc động từ là pac (pacati): nấu chín.

[39] The Tao of Physics của Fritjof Capra (1975) được độc giả đón tiếp nồng hậu ở Mỹ (bestseller), nhưng cũng bị không ít các nhà khoa học chính tông chỉ trích. Như Giáo sư vật lý Jeremmy Berstein cho rằng Capra sử dụng những tương tự ngẫu nhiên của ngôn ngữ mà ông cho đó là chứng cứ sâu sắc cho những điểm liên hệ có gốc gác.  Science Observed. New York: Basic Books. pp. 333–340.

[40] Mauro Mancia (1929-2007), Giáo sư Y khoa Viện Đại học Milan Ý, nhận xét: “Cả thế kỷ 20 này bị điếc hoặc đôi khi có những lý luận vẩn vơ về các đại biểu của hai ngành này, thường chứng tỏ sự dốt nát hay kiến thức hạn hẹp của các nhà khoa học não đối với tâm phân học trên phương diện lý thuyết và lâm sàng...” Psychoanalysis and Neuroscience, “Introduction”, Springer-Verlag Italia, 2006.

[41] Co-operation, but not incorporation. Mauro Mancia, op.cit.

[42] Sigmund Freud (1856-1939), gốc Áo, thoạt tiên là nhà não học (neurology), về sau do kinh nghiệm lâm sàng, ông lập thuyết phân tâm học (psychoanalysis), một bộ phận trong các lý thuyết tâm lý học và tâm trị học.

[43] Ba tầng nói theo tiếng Đức của chính Freud: das Vorbewusste, das Bewusste, das Unbewusste,  có thể hiểu là tiền thức, hiện thức và vô thức, để so sánh với thuật ngữ của Duy thức (theo kinh Lăng-già).

[44] New Introductory Lectures on Psychoanalysis, 1933.

[45] libido, từ gốc Latin, có nghĩa “ham muốn” (lust, desire). Freud xem nó là bản năng ham muốn tính dục.

[46] Carl Gustave Jung (1875-1061), người Đức gốc Thụy Sĩ, kế thừa và phát triển tâm phân học của Freud nhưng bất đồng với Freud rất nhiều điểm.

[47]太乙金華宗旨; sách về thuật luyện đan của Đạo gia, tác giả không rõ, phỏng định đời Thanh, tập thành trong khoảng 1668-1692; nhưng nó được gán cho Lữ Động Tân, đạo gia đời Đường. Wilhem là nhà truyền giáo Cơ-đốc, đến Trung Quốc năm 1899-1920. Căn cứ bản dịch Đức, Cary F. Baynes dịch sang Anh văn: The Secret of the Golden Flower.

[48] The I Ching, or Book of Changes, chuyển ngữ Anh bởi Carry F. Baynes từ bản dịch Đức, New York 1950.

[49] Carl Jung, On The Discourses of the Buddha (Về các bài Pháp của Đức Phật), dẫn bởi Richard Hunn: “Jung’s Attitude Toward the East.”

[50] Carl Jung, Psychology and Religion, “Commentary Tibetan Book of the Dead”; Pages 510-522.

[51] archetype, từ gốc Hy-lạp; arche: khởi nguyên; tupos: kiểu mẫu.

[52] Theo phái rNying-ma, có sáu loại trung hữu (bar do): xử sanh trung hữu (skye gnas bar do), mộng huyễn trung hữu (rmi lam bar do), lâm chung hay tử vị trung hữu (‘chi’i kha bar do), pháp tánh trung hữu (chos nyid bar do), thọ sanh trung hữu (srid pa bar do).

[53] Phức cảm Oedipus, danh từ khai sinh bởi Freud, từ chuyện kể bởi Sophocles (khoảng 429 BC), như là chứng cứ cho lý thuyết dục tính libido của ông. Bi kịch này kể, do định mệnh mà Oedipus giết cha đẻ nhưng không biết đó là cha, và lấy mẹ đẻ làm vợ nhưng không biết đó là mẹ.

[54] Jung viện dẫn Emanuel Swedenborg (1688-1772), nhà khoa học, triết học, thần học, huyền học, người Thụy Điển.

[55] Dẫn bởi Jeffrey B. Rubin, Psychotherapy and Buddhism: Toward an Integration, 1996, p. 37.

[56] Frank Cioffi: Freud and the Question of Pseudoscience.

[57] E. Fuller Torey: Witchdoctors and Psychiatrists.

[58] Tường thuật bởi chính R. Davidson trong The Emotional Life of your Brain, 2012.

[59] Richard J. Davidson & Antoine Lutz: “Buddha’s Brain: Neuroplasticity and Meditation”, IEEE Signal Processing Magazine[176]September 2007. IEEE: Institute of Electrical and Electronics Engineers, Viện Kỹ sư điện và điện tử công học.

[60] Tường thuật chi tiết từ bắt đầu gợi ý thành lập cho đến 2004, xem phần phụ lục, Sharon Begley, The Plastic mind, giới thiệu bởi Dalai Lama, tựa bởi Daniel Golman; Constable, London, 2009.

[61] Bantam Books, 2003, 432 pages. Reprint edition (March 30, 2004).

[62] Kết quả thăm dò cho biết, hầu hết các nhà khoa học phản đối này đều gốc Hoa. Một trong những người dẫn đầu là giáo sư Yi Rao, Viện Đại học Tây Bắc (Northwestern University), bác bỏ nghiên cứu của Davidson xem như rác rưởi, và động cơ của Davidson là Dalai Lama là đang nghi ngờ (hậu ý chính trị).

[63] Chi tiết thí nghiệm được tường thuật khá đầy đủ bởi Sharon Begley, The Plastic Mind, Kindle Edition. Kết quả được công bố bởi Davidson và nhóm thực hiện thí nghiệm, Antoine Lutz, Lawrence L. Greischar, Nancy B. Rawlings, Matthieu Ricard, and Richard J. Davidson: “Long-term meditators self-induce high-amplitude gamma synchrony during mental practice”, Proceedings of the National Âcdemy of Siences, U S A. Nov 16, 2004; 101(46): 16369–16373.

[64] The Mind’s Own Physician, Kindle Edtion.

[65] Jeffrey M. Schwartz & Sharon Begley, The Mind and the Brain, Kindle Book, p. 52.

[66] Trong triết học Do Thái, tự do ý chí là sản phẩm của linh hồn con người thuộc tính chất bản hữu.

[67] Phát biểu đối đáp thời danh của hai nhà khoa học vĩ đại này, Einstein, “Thượng đế không chơi trò xác suất”. Niels Bohr: “Chớ có bảo Thượng đế phải làm gì.”

[68] Sam Harris, tác giả The End of Faith (2004), Giải thưởng PEN/Martha Albrand (2005), được báo New York Times liệt kê trong danh sách Best Seller, trong vòng 33 tuần lễ.

[69] The Mind and the Brain; p. 293.

[70] Kośa i, k.6cd.

[71] The Mind and the Brain, p. 294.

[72] David H. Hubel, giải Nobel 1981, tuyên bố với bạn: “Tâm là một từ ngữ lỗi thời.” Dẫn bởi Schwartz, op.cit, p. 25.

[73] Benjamin Libet: Do we have free will? In trên Journal of consciousness studies. Bài này được in trong Mind Time của ông, sách xuất bản 2005. Cũng có thể đọc www.imprint-academic.com/jcs.

[74] Nguyên tiếng Đức Bereitschaftspotential, hoạt động điện thế ở vỏ não vận động (motor cotex) và khu vực vận động phụ (supplymentary motor area) trước khi quyết định vận động có ý thức, thí nghiệm bởi Helmut Kornhube và Luder Deecke, Đại học Freiburg, Đức, 1964. Báo cáo của họ cho thấy khoảng 0.4 đến 4 giây trước khi có vận động có ý thức xuất hiện một sóng não có điện âm mà họ gọi bằng tiếng Đức, dịch Anh là readiness potential, chỉ quá trình chuẩn bị để thực hiện vận động. Nhưng thí nghiệm không xác định được ý chí quyết định vận động có vào lúc nào. Do đó, 20 năm sau, Libet thực hiện thí nghiệm.

[75] Libet, op.cit.

[76] Peter Clarke, The Libet experiment and its implications for conscious will, Paraday Paper no 17, 2013.

[77] The Plastic Mind, p. 162.
(Hương Tích Phật Việt)

Nguồn: thuvienhoasen.org