BÁT NHÃ ĐĂNG LUẬN

Prajnã-pradipa

Luận giải Ðèn Bát Nhã

Thanh Biện Bhàvaviveka

Trích dịch: Cao Dao

CHƯƠNG 18: KHẢO SÁT VỀ TỰ NGÃ VÀ ĐỐI TƯỢNG

Phần III

9. TRUNG QUÁN KHÔNG PHẢI LÀ HƯ VÔ LUẬN:

Một số người trong một bộ phận của Phật giáo và một số người ngoài Phật giáo chỉ trích rằng: "Những luận giả của Trung Quán đều dẫn đến chỗ qui kết rằng tất cả mọi tồn tại đều như là không tồn tại, điều này chẳng có gì khác biệt với Hư Vô Luận cả". Đáp lại điều này, có người trong phái Trung Quán (chỉ Phật Hộ-Buddhapàlita) nói:

"Cho dù cả hai đều giống nhau ở điểm cho rằng vạn hữu đều là không, thì giữa Trung Quán và Hư Vô Luận đều có những điểm khác nhau. Cũng như các Phạm Thiên và các A-la-hán đều không quan tâm đến tồn tại hay không tồn tại, thế  nhưng một bên vì bàng quan mà như thế, còn một bên thì bởi vì đã quán sát suy tưởng đủ rốt ráo để không quan tâm đến vấn đề ấy nữa. Vả lại, cũng  như người mù và người sáng mắt, thì cho dù có biết là lầm phương hướng, điểm khác nhau ở chỗ là một bên thì không thể, còn một bên thì có thể (xác định chỗ sai lầm)".

Thế nhưng, về điểm này thì người phản luận có thể chất vắn: "Nhưng mà chính sự lý giải vạn hữu đều không, tự nó không có điểm phân biệt nào kia mà?". Về điểm này thì Phật Hộ không giải thích được, vì thế mà câu trả lời của ông, vẫn chưa thỏa đáng được. Cần một sự minh giải điểm này chính xác hơn, như sau:

Rằng người ta có thể xem những người theo Trung Quán và những kẻ luận giải Hư Vô là giống nhau trong mọi phương diện hay sao? Cách nhận định này là theo bề mặt như thói thường của thế gian, hay từ điểm nhìn của Thực Tại Tối Hậu?

Trước hết hãy luận về cách nhìn của thế gian: Những kẻ luận giải Hư Vô trong bản chất là những kẻ chấp trước vào việc phủ định luật Nhân Quả, họ bất chấp cơ sở đạo đức và hành xử thiếu đạo đức, làm tổn hại đến những cái mà thông lệ mà thế gian tin cậy. Tuy nhiên, những người luận giải Trung Quán thì xem tương quan Nhân Quả như huyễn ảnh, như quáng nắng không thực sự tồn tại, cũng không nhất thiết phủ định nó, cũng không khuyến dẫn đến những hành vi bất thiện. Đối với dòng chảy của tâm thức luôn luôn mang theo phiền não như là một hệ quả tất nhiên, rồi lại tái sinh khởi tâm thức ở tương lai (cũng kèm theo những phiền não tất nhiên) trong một chuỗi dài, cái ở quá khứ nối tiếp cái ở hiện tại, cái ở hiện tại lại tiếp nối với cái ở tương lai, trong một chuỗi mắc xích tự tạo, về tất cả những cái này thì Trung Quán xem như những gì diễn ra trong giấc mộng, không có căn cứ xác thực. Vì thế, Trung Quán cũng không làm tổn hại đến lệ thường của thế gian, những kẻ Hư Vô Luận đã làm. Bởi lý do đó, cho dù có đứng trên lập trường của thế gian đi nữa, thì cũng không thể xem Trung Quán Luận và Hư Vô Luận giống nhau.

Vả lai, nếu đứng từ điểm nhìn của Thực Tại tối hậu, thì cũng không thể xem hai cái ấy giống nhau được. Tức là, ở trường hợp những kẻ luận giải Hư Vô, ngay chính bản tâm của con người cũng bị phủ định cùng một cách thế như là một đối tượng không tồn tại, như mọi cái đều không tồn tại, điều này cũng sai lầm từ trong căn để khi "đối tượng" hóa mọi tồn tại (liệt mọi "cái" thành ra những "cái gì", như là những "vật thể tính" thuộc về lãnh vực qui hướng của tư duy, rồi từ đó mới "Hư Vô hóa" chúng theo một cách thức tư duy riêng biệt). Trong trường hợp này, sự phá hủy những luật tắc cấm đoán (Phá Giới) chỉ đem lại cho chính kẻ phá hủy sự ô nhiễm_bời chính sự phá hủy tự nó đã là ô nhiễm_mà không làm cho phiền não nguôi đi được. Trái lại, lập trường của Trung Quán (trong một bản thể luận hoàn toàn khác) là kết quả của một sự quán sát Tính Chân Thực của vạn hữu, rằng khi chưa nhìn ra được bản thể của vạn hữu thì mọi cái đều tồn tại như là những "cái khác" (với cái chúng vốn là như thế), mà một khi đã nhìn ra, thì những "cái khác" ấy đều vốn là Không cả. Sự soi sáng tính cách của mọi tồn tại như thế, làm ngưng lại mọi tác động sai lệch của con người đối với tồn tại (và vì thế cũng làm ngưng lại mọi phiền não dấy lên từ những cố chấp lầm sai ấy).

Cũng không thể nghĩ rằng sự phủ định của Trung Quán có bao hàm ý thức về không-tồn tại (cũng là một ý thức về "đối tượng" trong tương quan tương phản). Có nghĩa là:

a. Nếu nhìn từ điểm nhìn của Thực Tại chân thực tối hậu, thì những "cái khác" của tồn tại đều không tồn tại (mệnh đề chủ trương).

b. Vì chúng chỉ là những tri thức giả định (luận cứ).

c. Ví dụ như: tri thức giả định rằng nó tồn tại (thì sự "tồn tại" đó chỉ có ý nghĩa trên cơ sở của giả định, rằng "nó chỉ tồn tại trong giả định", tự nó vốn không phải là Thực tại) (tỉ dụ)*21 .

Hơn nữa, về một cái gì đó, nếu ý thức nhận ra sự tồn tại (Hữu) của nó, thì điều này dẫn đến một đối phản là: nó cũng tạo cơ hội cho ý thức về sự không-tồn tại (Vô) của nó. Một khi đã triệt bỏ "tồn tại" (như là một giả đinh trong một cách nào đó) đi rồi, thì cái đối phản của nó, "không-tồn tại" (cũng như là một giả định trong cùng một cách ấy) cũng không còn nữa, cả ý thức về tồn tại lẫn không-tồn tại cùng một lúc dừng lại (vì ý thức về cái đối phản chỉ tồn tại khi có một trong hai cái đối phản, có ý thức về cái này thì mới có ý thức về cái kia, đối phản của nó). Một người khi đi sâu vào trong Tuệ Giác của Không, đã siêu vượt ra khỏi mọi giới hạn (có tính giả định) của của những đối phản, thì cũng không còn có cả ý thức về cái "không có" (như là một đối phản của cái "có") nữa. Bởi vậy mà Hư Vô Luận (là cái vốn coi "không có gì" là cứ điểm căn bản cho chủ trương của nó) thì không thể gọi là giống với Trung Quán được. Bởi vì Trung Quán không phủ nhận cái "có" để thừa nhận cái "không có" (một cách tích cực) như thế. Sự so sánh bề mặt giữa Hư Vô Luận và Trung Quán Luận, cũng như sự so sánh giữa hạt anh túc (cây á phiện) và núi Thái sơn, giữa hai cái có một khoảng cách đáng sợ.

10. HAI BẢN THỂ CHÂN LÝ:

Tất cả mọi sự vật tồn tại đều giống như Niết Bàn (vốn không sinh không diệt), tuy nhiên đó là nhìn từ quan điểm của Thực Tại tối hậu. Những thành quả từ hạnh Bố thí vẫn được duy trì và ứng đáp. Vả lại, dù theo những nguyên tắc sẵn có của thế gian đi nữa, thì những điều kiện nội tại (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thể, ý thức_Lục Căn) và ngoại tại (màu sắc, âm thanh, mùi, vị, xúc giác, biểu tượng về sự vật_ Lục Trần) vẫn cứ lộ ra bản thể chân thực của chúng (xưa nay vẫn thế). Vì thế một mặt, những điều kiện nội và ngoại tại vẫn cứ hình thành nên nhận thức về vạn hữu theo cách thế của thế gian nhận thức, mặt khác, tất cả những cái đó cũng đuợc nhận biết như là hoa đốm trong không trung, như sừng thỏ, không phải là cái chân thực tối sơ và tối hậu:

"Tất cả, (dù là) thực hay không thực," (TL18.8a)

Nghĩa là, như Thế Tôn cũng đã nói: "Những cái mà thế gian cho là có, ta cũng nói là có. Những cái mà thế gian cho là không, ta cũng nói là không".

Trong nghĩa này, những điều kiện nội tại như mắt và những điều kiện ngoại tại như màu sắc, vẫn cứ như thế không đổi, tồn tại theo cách thế của chúng, như chúng đã là như thế và được nhận thức như thế, nên gọi là "Tất cả, (dù là) thực".  Mặt khác, đối với bản thể chân thực tối hậu, thì những gì khởi dấy lên từ những điều kiện ấy, đều như ảo huyễn, cái vốn không tự nó có, không có bản thể thực sự (Tự tính) của nó. Tự chúng vốn không tồn tại như là những thực hữu, nên gọi là "Tất cả, (dù là) không thực".

Hai ý nghĩa (có vẻ mậu thuẫn) trùng lập (mà không trùng lặp), được khẳng định cùng một lúc với phủ định (không như là hai tính cách đối cực, mà như là một thể đồng nhất của hai tính cách này, Thực Tại):

"Cũng đều là thực, và cũng đều là không thực," (TL18.8b)

Đối với những hành giả Du Già (Yoga) hay với người đang trực quan Thực Tại với Tuệ Giác, thì một thể đồng nhất những tính cách đối cực như thế, là một điều hiển nhiên, vì họ chỉ đơn giản trực quan nó, không thông qua những biện biệt của tâm thức nữa.

"Đều không phải thực, và cũng không phải không thực .

Đó là Pháp yếu của chư Phật." (TL18-8cd)

Hoặc giả, cũng có thể hiểu thi tụng 8 như sau:

Để cắt đứt những chướng ngại bởi phiền não cho con người, Thế Tôn đã thuyết giải: "Hãy biết rằng những điều kiện nội tại (Lục Căn) và những điều kiện ngoại  tại (Lục Trần), đều vốn không phải là Tự ngã và cái thuộc về Tự ngã". Vì thế nói rằng: "Tất cả, (dù là) thực".

Cái được gọi là "tâm thức", cũng là cái thường được cho là "Tự ngã", như là một chủ thể tồn tại với những cái "thuộc về" nó. Ở đó, những phân định biện biệt như là chủ thể "nghe", chủ thể "tư duy", chủ thể "tu tập"… cuối cùng, cũng chỉ là những cái do điều kiện tạo tác khởi dấy lên, đều không thực hữu. Vì thế nói rằng: "Tất cả, (dù là) không thực".

Dù đó là lập trường của thế gian, hay đó là quan niệm của những triết luận, trên cơ sở thực chứng hay trên cơ sở luận chứng, đều không vói tới Thực Tại, vốn bên ngoài tính cách thực chứng và luận chứng, vì thế: "Cũng đều là thực, và cũng đều là không thực".

Cách giải minh của Đại Thừa dựa trên cơ sở (khác với những cái trên), rằng: Tất cả đều vốn không tự khởi sinh, không tự tạo tác. Theo đó thì tất cả những tri thức của con người, trên cơ sở giả định tính của những khái niệm, cũng chỉ là những giả định dựa trên những điều kiện (dù là thực hay không thực), cũng đều không thể đi đến được mục tiêu cuối cùng của nhân sinh: đó là thoát khỏi phiền não và đau khổ. Vì thế mà: "Đều không phải thực, cũng không phải không thực. Đó là Pháp yếu của chư Phật".

Trong thi tụng này thì "Phật", như là một nguyên lý Giác Ngộ toàn diện trong một con người, cũng gọi là "Toàn Giác", là lý tưởng và là mục tiêu tối hậu mà con người ta có thể đạt đến được, với tư cách là một con người. "Pháp Yếu" là một chỉ hướng (mà tự nó không phải là "Chân lý") đến mục tiêu tối hậu ấy, một hướng đi mà mối người có thể hướng theo đó với khả năng, tính cách, hạn định của mỗi người, mỗi người với tư cách là một con người vốn có những hạn định, cũng có thể đạt đến cứu cánh tối hậu ấy. "Pháp Yếu của chư Phật", đơn giản chỉ là lời giảng, chỉ hướng đi đến mục tiêu tối hậu (chứ không phải là thuyết giảng chân lý tự nó, cũng không phải thuyết giảng tự nó là chân lý).

Đó là minh giải chỗ khác biệt giữa nhận thức của thế gian và Giác Tính (Buddhi) theo điểm nhìn Chân Thực Tối Hậu. Minh giải này là hi hữu, không giống với những luận giải  (không toàn triệt) khác, không gây ra phương hại, là chỗ giải minh có thể dứt được toàn triệt những bất an, phiền não cho người nhiệt tâm theo hướng này.

11. ĐỊNH NGHĨA THỰC TẠI TỐI HẬU_(paramārthasatya)

Nhiều người trong nội bộ Phật giáo và các học phái chỉ trích rằng: "Nếu như anh cho rằng cứ tha hồ mà phủ định tất cả mọi vọng tưởng của người khác, không chừa một chỗ nào, thì khiến người ta có thể lý giải được sự chân thực. Vậy thì, ít nhất cũng phải định nghĩa (cái mà anh cho là) chân thực, là gì. Nếu như anh không chỉ ra được nó là cái gì, thì chính anh cũng không thể tự thiết định chủ trương của mình, mà chỉ đi phủ định chủ trương của người khác, há không phải là phỉ báng (người khác hay Phật pháp) hay sao?".

Để trả lời điều này, chúng ta nói rằng: "Nếu như có thể biểu hiện những tính chất đặc trưng của cái Chân Thực, bằng ngôn ngữ, thì việc tất nhiên phải thuật trình nó ra, là đúng. Tuy nhiên, đó không phải là cái có thể biểu hiện được, bằng ngôn ngữ*22 . Dù vậy, để những người sơ tâm có khái niệm đúng đắn về điều này, chúng ta phải dựa trên sự khảo sát tế vi những khái niệm tương đối trên nền tảng tính Không tuyệt đối (Hữu Phân Biệt Diệu Quán Sát Trí-有分別妙観察智) , để có thể thẩm định điều này:

"Cái đó chỉ có thể tự chính mình nhận biết ra thôi, không tùy thuộc vào điều kiện nào cả,

Là một thể tuyệt đối tịch tĩnh, không tồn tại khái niệm tương đối của ngôn ngữ (Hí Luận),

Không có tương quan dị biệt, cũng không có phân biệt dị biệt,

Nên gọi đó là Chân Thực Tính." (TL18.9)

Trong thi tụng này (TL18.9), "Chỉ có thể tự mình biết" có nghĩa là: Không thể dựa vào ai khác mà biết (Giác-Buddhi) được cả, tức là, không thể truyền đạt thông qua bất kỳ một giáo huấn nào mà chỉ có thể tự trực quan (Giác-Buddhi), tự mình hiểu ra (Giác-Buddhi) thôi. "Thể tuyệt đối tịch tĩnh", có nghĩa là: Tất cả mọi sự đều thiếu vắng bản thể thực hữu (Tự Tính) của chúng, con người ta chỉ có thể tư duy về chúng như là những đối tượng có bản thể thực hữu với những thuộc tính thực hữu, tuy nhiên, từ đối với bản thể Chân Thực tối hậu (một bản thể vốn không có những tính chất tương đối thuộc về những điều kiện tạo tác như thế), thì những đối tượng như thế không tồn tại. "Không tồn tại khái niệm tương đối của ngôn ngữ (Hí Luận)", có nghĩa là: Tính đa chiều, tính tương đối và tính giả định của những biểu hiện ngôn ngữ (vốn được tạo ra bởi nhận thức tương đối có từ những điều kiện tương đối, được giả định như là những thực hữu, và chỉ có thể nhận thức từng phần theo từng khĩa cạnh của thực tại vốn đa chiều), cũng không tồn tại, chúng triệt tiêu trong bản thể Chân Thực tuyệt đối tính. "Không có những tương quan dị biệt", có nghĩa là: Không có những khái niệm tương đối của ngôn ngữ, vì cũng không có những biểu tượng hay hình tượng hình thành những khái niệm ấy, không có những giá trị phán đoán đối phản (đúng-sai, thực-giả...). Vì thế mà cũng không có  cả "sự phân biệt những dị biệt" đối phản như thế, nên nên tính chất của vạn hữu hiển hiện ra như nó vốn như thế, như là một Bản Thể Chân Thực của vạn hữu (Pháp Tính), một bản thể tối sơ và tối hậu.

Ở một bản thể Chân Thực vượt lên trên mọi tính tương đối như thế, thì không có khe hở nào cho những khái niệm tương đối lọt vào được, nên nó cũng không thể lập luận bằng luận chứng và luận lý thông qua ngôn ngữ (Hí Luận), cho nên nó "hoàn toàn tịch tĩnh"*23 . Vì hoàn toàn tịch tĩnh, nó chỉ được trực nhận bởi bởi cái biết đã vượt ra khỏi những khái niệm tương đối của ngôn ngữ (Vô Phân Biệt Trí). Vì chỉ có thể trực nhận bởi cái biết vượt ra khỏi khái niệm ngôn ngữ, nó không đuợc nhận thức bởi một cách nào khác (qua con đường qui nạp, diễn dịch, phủ định, khẳng định…) được, nó "không có những tương quan dị biệt" khởi dấy lên do tác động phán đoán của tâm thức, và do đó cũng không có luôn cả chính tâm thức phán đoán "phân biệt những dị biệt". Vì thế, bản thể "Chân Thực  Tính", là một siêu việt thể ở ngoài tất cả mọi định tính, định lượng  và định hướng của ngôn ngữ và tư tưởng.

Về một cái Chân Thực như thế, người ta không thể thuyết minh hay thuyết giải được. Giáo huấn của Thế Tôn, rằng vạn hữu vốn không có tự tính và tự nó không khởi sinh, rằng đó chỉ là sản phẩm của ngôn ngữ và tư tưởng, và đối lại, đây là cách siêu việt ra khỏi tầm hạn định của ngôn ngữ và tư tưởng, đây là Trí Tuệ chân thực. Tuy nhiên, giáo thuyết ấy cũng vẫn cứ được ngôn minh và ngôn thuyết thông qua con đường ngôn ngữ. Đó chỉ như là một phương tiện để chỉ hướng, còn chúng ta, mỗi người phải "tự chính mình nhận biết ra" thôi. Định nghĩa về cái Chân Thực ấy, vốn không phải là định nghĩa định tính thuộc về một cái gì, như là một "đối tượng", mà cũng chỉ là xác định ý nghĩa tồn tại vốn thuộc về tự mỗi người để khám phá ra Nó (nếu "nhìn ra"-Giác được Nó, thì nó có nghĩa, nếu không, thì vô nghĩa). Chỉ trích cho rằng chúng ta là những kẻ phỉ báng, cũng thế,  ý nghĩa của "phỉ báng" chỉ có thể có nghĩa, khi nào tự chính mỗi người (trong tất cả mọi người) chưa nhìn ra được bản thể Chân Thực  Tối Hậu ấy (khi chưa hiểu được Nó, thì dù có định nghĩa về Nó như thế nào hay không định nghĩa về nó như thế nào, nói hay không nói, cũng đều là "phỉ báng" cả).


12. CHÂN LÝ QUI ƯỚC VÀ  MẶC ĐỊNH CỦA THẾ GIAN (lokasaṃvṛtisatya):



Trên đây, đã "thuyết minh" về Thực Tại Tối Hậu, giờ đây, chúng ta hãy nói về chân lý có tính qui ước của thế gian:

"Nếu mọi tồn tại đều theo điều kiện tạo tác (Duyên) khởi sinh ra,

Theo đó chúng không đồng nhất, cũng không dị biệt với nhân tác tạo ra chúng (Nhân)" (TL18.10ab)

Khi một kết quả được khởi sinh ra từ một nguyên nhân, thì kết quả ấy không đồng nhất với nguyên nhân tạo tác ra nó. Cũng tức là, Quả cũng không hẳn là dị biệt với Nhân, (điều này có thể lập thành một luận thức như sau):

Mệnh đề chủ trương: Kết quả không hẳn là dị biệt với nguyên nhân.

Luận cứ: Bởi vì, nó chỉ được nhận thức như là một cái khác đối với nhận thức.

Tỉ dụ: Ví dụ như cái nhận thức được và đối tượng của nhận thức (thì không hẳn là hoàn toàn khác nhau, phải có cái gì chung nhất giữa chúng).

Mặt khác, nếu cho rằng chúng giống nhau, thì nguyên nhân và kết quả đồng nhất với nhau (A=A), thì không thể nào Nhân sinh ra Quả hay Quả được sinh ra từ Nhân được.

Tuy nhiên, chúng "cũng không dị biệt với Nhân tác tạo ra chúng": Khi một kết quả được nầy sinh ra từ một nguyên nhân, thì nó cũng được nhận thức như là một cái không khác với nguyên nhân tạo ra nó. Nếu là một cái khác với nguyên nhân (thì giữa chúng hoàn toàn không có tương quan), thì cũng không thể nói là Nhân sinh ra Quả, hay quả được sinh ra từ Nhân được:

Mệnh đề chủ trương: Kết quả không phải là một cái dị biệt với nguyên nhân.

Luận cứ: Bởi vì, nó được sinh ra bởi tương quan Nhân-Quả.

Tỉ dụ: Ví dụ như chính nguyên nhân tự nó (phải có tương quan nào đó với kết quả thì mới tạo sinh ra kết quả được).

Trong đó luận cứ "được sinh ra bởi tương quan Nhân-Quả" có ý nghĩa hạn định đặc biệt khác nữa, rằng trong trường hợp kết quả được sinh ra từ những nguyên nhân khác, thì sẽ không dẫn đến kết luận được, như đã có phản luận (rằng có thể có nhiều nguyên nhân dẫn đến cùng một kết quả)*24 . Ở câu c của thi tụng 10 ("na cànyad api tas tasmàt_kết quả không dị biệt với nguyên nhân tạo tác, theo đó"), có từ "theo đó" (tasmàt) chỉ định câu này là luận cứ của câu kế tiếp:

"Thì chúng vốn không đứt đoạn cũng không thường hằng". (TL18.10c)

Thế gian này tồn tục trên cơ sở của một dòng tương quan Nhân-Quả, trong đó nguyên nhân diệt đi rồi, kết quả của nó xuất hiện. Kết quả không phải là một cái khác với nguyên nhân tạo ra nó, kết quả được tạo ra không mất đi, cho dù nguyên nhân của nó không còn; vả lại, khi có kết quả thì nguyên nhân tạo ra nó không còn nữa, Quả chỉ tồn tại khi Nhân không còn tồn tại, vì thế mà Nhân và Quả không đồng nhất. Như thế, cả hai đều không thường hằng. Đề Bà Thánh Thiên (Àrya Deva) nói như sau:

"Mọi cái cứ tiếp tục khởi sinh ra, vì thế nê không đứt đoạn. Mọi cái đều phải bị hoại diệt, vì thê nên không thường hằng".

Vả lại, có người (tác giả tự đặt mình ở ngôi thứ ba) nói: Sự vật sinh ra từ nguyên nhân của nó, nên không có đứt đoạn. Và, sự vật đều hoại diệt, nên không thường hằng". Bởi thế:

"Vốn không đứt đoạn, cũng không thường hằng,

Không đồng nhất, cũng không dị biệt.

Đó là chính cái vị Cam lộ, mà chư Như Lai đã huấn giáo". (TL18.11)

"Vị Cam lộ", là tượng trưng cho đạo quả Vô Sinh Bất Diệt (Amrita), nghĩa là: Các vị Bồ Tát với phẩm cách và trí tuệ không thể sâu thẳm không thể lường được, nhận biết điều này, tinh cần vì lợi ích của tất cả chúng sinh, cuối cùng đi đến chỗ giác ngộ hoàn toàn, thành tựu Phật đạo, lời huấn giảng như ánh sáng mặt trời tỏa khắp mọi nơi, đem lại cho những người may mắn được nghe, khiến đóa hoa sen giác ngộ của họ khai nở ra. Vả lại, các vị thanh văn, là những người nghe được huấn giáo, tu tập và tâm chứng được Niết Bàn trong cõi thế. Đó là cái giải tan mọi đau khổ phiền não, nên gọi là "Cam lộ".

Đối với những người mà phẩm cách và trí tuệ chưa được hoàn bị , chưa thể thành tựu giác ngộ Giải Thoát trong đời này, thì hẳn cũng thành tựu trong đời sau. Nói như Đề Bà Thánh Thiên:

"Người đã nhận biết được lẽ Chân Thực, thì cho dù không thành tựu được Niết Bàn trong đời này, thì cuộc tồn sinh kế tiếp sẽ thành tựu đơn giản hơn. Cũng như hành vi vậy (lần này không làm được, thì lần sau sẽ làm được một cách đơn giản)".

Hơn nữa, trong tình trạng:

"Dù đấng Toàn Giác không còn tại thế nữa,

Các vị đã từng nghe lời Phật giảng (Thanh Văn) cũng không còn nữa," (TL18.12ab)

Tức là: Cho dù khi không còn cơ hội để còn được nghe huấn giảng trực tiếp (qua chính kim khẩu của Thế Tôn) hay gián tiếp (qua những truyền ngôn hoặc qua kinh điển) nữa, thì người vốn đã có tích tập những tâm đắc về Pháp Tính trong quá khứ, thì vẫn cứ:

"Thì Trí Tuệ của các vị Độc Giác Phật cũng nương theo lẽ đó (Pháp) mà sinh ra, rời xa những biện biệt của thế gian" (TL18.12cd)

"Rời xa" (Viễn Ly), có nghĩa là: trong trạng thái tâm thức đã vượt qua được những hạn định trong cách nhận thức theo tính cách của thế gian, khởi đầu cho một siêu việt khỏi thế gian tính, đem lại Tuệ Giác cho các vị Độc Giác trong môi trường cô tĩnh.

Vì yếu nghĩa của giáo huấn, như vị Cam lộ đối với người tu hành, là cái đem lại sự tĩnh tại trong đời này và trong những đời khác. Con người ta, chỉ có thể tự mình nhận ra, theo chí hướng đó mà tu sửa.

Tóm lại, phẩm này (TL18) nói lên ý nghĩa: Loại bỏ những định kiến mà các học phăi chủ trương, đồng thời, nói lên lập trường Trung Quán một cách rõ ràng rằng tất cả những gì có biến đổi chuyển hóa đều không phải là Tự Ngã và những gì thuộc về nó. Như Kinh đã viết:

" Này Svikrànta Vikràmì, những điều kiện cấu thành thân xác này và thế giới này (Sắc) không phải là Ngã, cũng không phải là phi-Ngã, đồng thới, những điều kiện thụ cảm (Thọ), từ đó những biểu tượng hình thành (Tưởng) những những tác vi phán đoán của tâm thức (Hành) và ý thức phân định biện biệt (Thức), cũng đều không phải là Ngã, cũng không phải là phi-Ngã. Nhận ra điều này, thì đó là Trí Tuệ hoàn toàn". (Kinh Thắng Thiên Vương Bát Nhã Ba La Mật)

Và:

"Thế giới này vốn không tồn tại bản ngã, không tồn tại cái hữu tình (cái có ý thức), không có tâm điểm của cuộc sống (Tự), không có người khác và những cái khác như là ngoại vi của tâm điểm (Tha). Tất cả, đều là tập hợp của những điều kiện, nên ta nói như thế".

Và:

"Thế giới này không tồn tại Tự ngã, không tồn tại cái hữu tình, tất cả chúng đều chỉ là cái do Nhân tạo tác mà khởi sinh".

Và:

"Này bạn hỡi, ở thân xác này thực ra không có Ngã, không có cái hữu tình, nó không phải là tâm điểm giá trị của cuộc sống, cũng không phải là tâm điểm để thẩm định giá trị cho những cái khác. Tự nó không phải là một bản ngã cố định, cũng không phải chỉ là những cái khác, nó cũng chưa hề là cái thụ nhận cũng chưa hề tạo tác tích lũy".

Những ý nghĩa của Kinh điển này thẩm định lại cho những điều đã luận giải trên.

Đây là một phần trong trứ tác của luận giả Thanh Biện "Luận Giải Đèn Bát Nhã_Giải Thích Căn Bản Trung Luận", chương 18 "Khảo Sát Về Tự Ngã Và Đối Tượng Của Nó".

_____________________________________________________________

(16) Cơ năng nội tại: Theo quan niệm chung của học phái Số Luận, thì "cơ năng nội tại" gồm: 1. Tri năng, 2. Tự-ý thức, 3. Tri giác. Bên cạnh đó, "cơ năng ngoại tại" bao gồm: 1. Cảm giác, 2. Hành vi.

(17) Những tồn tại chuyển tiếp phi-vật chất: Theo quan điểm tồn tại trong Phật giáo Nguyên thủy, tất cả những gì có cuộc sống được chia ra thành bốn loại (Tứ Sinh): 1. Noãn sinh: những loại sinh ra từ trứng như loài bò sát, loài chim…, 2. Thai sinh: những loại sinh ra từ bào thai do sự kết hợp giới tính, như các động vật hữu nhũ, người…, 3. Thấp sinh: những loại sinh ra từ nơi ẩm ướt như những vi sinh vật, những loài trùng…, 4. Hóa sinh: những loại không sinh ra từ những yếu tố vật chất như ba loài trên, được xem như là trung gian chuyển tiếp cho những kiếp sống. Sự phân loại này dựa trên cơ sở của quan niệm Luân Hồi vốn đã có trong Ấn độ giáo cổ đại, rằng sự sống vẫn cứ tồn tại liên tục sau cái chết của mỗi cá thể, qua đó những tồn tại chuyển tiếp phi-vật chất giữa những kiếp sống (Hóa sinh), được xem như là những trung gian. Đồng thời, cùng với quan niệm liên tục của Luân hồi là một thế giới quan đa tầng từ thấp đến cao, qua đó cuộc sống tồn tại liên tục trong tương quan Nhân Quả, với cái Thiện như là một yếu tố hướng thượng và cái Ác như là một yếu tố hướng hạ. Thiện và Ác được lưu giữ liên tục để hình thành những thang bậc khác nhau cho các kiếp sống, một tiến hóa luận theo quan điểm của Phật Giáo.

(18) Trích dẫn từ Haribhadra, Saddarsanasamuccaya_"Lục Phái Triết Học Cương Yếu六派哲学綱要", có nguyên văn Phạn ngữ ở v.81,82, trong đó có những chỗ khác nhau trong cách giới thiệu những kiến giải của phái Duy Khoái-Lokàyakita. Ở đây dịch theo trích dẫn trong nguyên bản của Quán Thệ観誓-Avalokitavrata.

(19) Chỗ này dịch nghĩa theo bản tiếng Nhật. Bản Hán của Cưu Ma La Thập là:

"Trong cái Chân-Thật-Như-Là-Thế ấy,

Tất cả những Tác vi (Hành) của tâm thức, cả khái niệm ngôn ngữ, đều bị dứt tuyệt,

Không có Sinh Khởi, cũng không có Hoại Diệt,

Đó là một thể tuyệt đối tuyệt hết mọi đối-phản Sinh-Diệt, hoàn toàn tịch tĩnh, như Niết Bàn".

諸法實相者   Chư  pháp thực tính giả

心行言語斷   Tâm hành ngôn ngữ đoạn

無生亦無滅   Vô sinh diệc vô diệt

寂滅如涅槃   Tịch diệt như Niết Bàn

(20) Cấu thức luận lý: Khác với cách thiết đặt vấn đề luận lý một cách nghiêm nhặt bởi suy luận thức Trần Na (mệnh đề chủ trương, luận cứ, tỉ dụ) để phản bác đối thủ, trong phần 8 này, có vẻ như Thanh Biện đang đùa giỡn với luận lý với một nụ cười kín đáo, hoặc giả như ông đang diễu cợt trào lộng chính tinh thần ham mê luận lý vậy. Ở đây, ông lập đi lập lại từng câu của thì tụng 7 Trung Luận, dùng câu này để làm luận cứ chứng minh cho câu kia và ngược lại, và ông cứ như thế mà dẫn luận lý đi lẩn quẩn lòng vòng. Thoạt nhìn, chúng ta có thể rất ngạc nhiên, bởi lẽ một người rất nhạy bén với những vấn đề luận lý như ông (đã biểu hiện qua những phần trước, với những luận lý rất sác bén và nghiêm mật), lại có vẻ như đang phạm vào một lỗi luận lý rất ấu trĩ là "Đồng Nghĩa Phản Phục (quay trở lại ý nghĩa đã đưa ra, tiền đề và luận cứ đồng nghĩa nhau: A=A, thì không thành lập được luận lý). Tuy nhiên, nhìn kỹ hơn thì chúng ta phải ngạc nhiên với một sự thật khác, rằng ông đang sử dụng luận lý với một thủ pháp linh hoạt hơn nhiều, không phải để đập đối thủ nữa, mà để vạch cái bất lục của chính luận lý trước Thực Tại sau cùng, bên ngoài của lý tính. Ở đây, ông sử chính cái hạn chế của luận lý và tính đa chiều của khái niệm ngôn ngữ, để dẫn chúng ta đi lòng vòng, nhìn ngắm những khía cạnh khác nhau của Thực Tại nguyên sơ_Nó ở đó, là như thế (Tat tvam asi)_vốn không hạn định và không có định hướng nhất định, cũng không có con đường luận lý và tư tưởng nào có thể dẫn đến Nó được cả. Ông chắp tay đi lòng vòng, để lộ ra chính sự bất lực của mình. Đó cũng chính là sự bất lực của chính luận lý và tư tưởng, tự nó để lộ ra chính cái lòng vòng luẩn quẩn của khái niệm ngôn ngữ và tư tưởng, mà Thanh Biện là người dẫn chúng ta đi đến giới hạn cùng tột của nó, cũng đề xem cái chỗ luẩn quẩn của nó. Điều khiến chúng ta đáng ngạc nhiên hơn nữa, là cái thủ pháp ông đang dùng lại chẳng khác gì cái mà ngày nay chúng ta gọi là "thủ pháp hiện tượng luận" (phenomenological method), cái vẫn còn mới lạ đối với chúng ta. Nếu chỉ đánh giá Thanh Biện như là một nhà luận lý kiệt xuất chuyên môn dùng luận lý để đập phá đối thủ không hề nương tay, thì có lẽ chúng ta đã đánh giá thấp ông mất rồi, cái Tự Y Luận Pháp do ông sáng tạo ra không phải chỉ để như thế. (Xem tiếp phần 9, với chú thích 21 để có thể thấy rõ hơn thủ pháp của Thanh Biện)

(21) "Giả định rằng nó tồn tại": Ở đây chúng ta lại thấy Thanh Biện quay trở lại luận chứng bằng suy luận thức điển hình của Trần Na (mệnh đề chủ trương, luận cứ, tỉ dụ), nhưng trong đó có những cái mà Trần Na không có, mà chỉ Thanh Biện mới có. Đó là: là sử dụng chính luận cứ để chứng minh cho luận cứ, tức là, sử dụng chính luận cứ (b."Vì chúng chỉ là những tri thức giả định") để làm tỉ dụ (c."Ví dụ như tri thức giả định rằng nó tồn tại") để minh chứng và qui kết. Trường hợp này không thể là đông nghĩa phản phục, vì ý nghĩa của luận cứ đã được phân tích ra thành một yếu tố mâu thuẩn nội tại, qua đó làm lộ ra bản chất của vấn đề được chủ trương và sử dụng chính nó để minh chứng. Đây là điểm đặc thù của Tự Y Luận Chứng Pháp (Sỳatantrika)_luận chứng dựa trên chính nó để minh chứng, bởi tính cách tự minh (evidence) của nó. Tự mịnh tính (evidence) được rút ra từ sự kêt hợp giữa mệnh đề luận lý (logical propositions) và mệnh đề phân tích (analytical propositions), qua đó, phủ định được hình thành thông qua tính cách mâu thuẩn vốn nội hàm trong chủ trương, chỉ cần phân tích nó ra để minh chứng cho chính nó, chứ không cần một tỉ dụ tương đồng khác để thực chứng cho luận lý. Thực ra, trong suy luận thức đặc thù của Thanh Biện, không có phần tỉ dụ minh chứng, mà chỉ có kết quả phân tích để lộ ra minh chứng. Với điều này, Thanh Biện đã nâng luận lý học của Trần Na lên một cái ngưỡng khác, cái ngưỡng của thuần luận lý, luận lý tự minh cho chính nó.

(22) "Nếu như có thể biểu hiện những tính chất đặc trưng của cái Chân Thực, bằng ngôn ngữ, thì việc tất nhiên phải thuật trình nó ra, là đúng. Tuy nhiên, đó không phải là cái có thể biểu hiện được, bằng ngôn ngữ": Đoạn văn này khiến chúng ta phải liên tưởng đến một câu khác của Wittgenstein "Con người ta, đối với những câu trả lời không thể bằng ngôn ngữ, thì câu hỏi cũng không thể bằng ngôn ngữ. Những câu đố bí ẩn huyền nhiệm không thể giải, thì không tồn tại. Phàm, nếu có thể thiết định được một câu hỏi, thì cũng có thể trả lời được câu hỏi đó." (Luận khảo Luận Lý-Triết học 6.5). Ở đây, câu trả lời của Thanh Biện đối với cái "Không phải là cái có thể biểu hiện được bằng ngôn ngữ" dựa trên một cơ sở khác, cũng bằng ngôn ngữ: "sự khảo sát tế vi những khái niệm tương đối trên nền tảng tính Không tuyệt đối (Hữu Phân Biệt Diệu Quán Sát Trí-有分別妙観察智)". Nỗ lực này của Trung Luận nói chung, không ngoài mục tiêu vạch ra một đường biên giới hạn giữa những "cái mà người ta có thể tư tưởng" và "cái mà người ta không thể tư tưởng", có thể nói theo cách của Wittgenstein: "Để có thể vẽ được cái đường biên giới hạn cho tư tưởng, thì chúng ta cũng buộc phải tìm cho ra hai mặt của giới hạn mà chúng ta có thể tư tưởng tới được (ví dụ: chúng ta cũng bị buộc phải có khả năng tư tưởng đến cái-gì-không-thể-tư-tưởng-được)." (Luận khảo Luận lý-Triết học, Khai từ".

(23) "Hoàn toàn tịch tĩnh": Lại một lần nữa, chúng ta lại thấy Thanh Biện sử dụng Tự Y Luận Chứng của ông để dẫn chúng ta đi xuôi, rồi đi ngược, đi vào, rồi đi ra. Luận lý (logic) ở đây chỉ đóng vai trò dẫn đường của hướng dẫn viên du lịch, hay những ký hiệu giao thông để khỏi bị đi lạc! Bởi vì trong một bản thể tuyệt đối tịch tĩnh, thi không còn một định hướng và định tính nào nữa, con người ta không còn một điểm tựa nào để dựa vào nữa, cũng không có những cái mốc để theo đó mà suy ra những cái khác. "Hoàn toàn tịch tĩnh" thì cũng có nghĩa là "hoàn toàn tịch liêu": Đối diện với một cái Chân Thực tuyệt đối và vô hạn, thì cũng chính là đối diện với một cái cô đơn tịch mịch vô cùng tận, chẳng còn "Cái Gì" mà cũng chẳng còn "Ai" là chủ thể, để mà có thể chia sẻ với "Ai" khách thể nữa, cái "Vô Hạn" đồng nhất trong nghĩa "vắng lặng tịch liêu vô hạn"_Ở đó, đi vào rồi, thì phải biết cách đi ra, đi xuôi thì cũng phải biết cách đi ngược, để quay trở lại lối cũ, nếu không thì con người ta không thể quay lại cái nhân sinh tương đối này được nữa. Đối với cái "ngõ cụt của Vô Hạn" trên bình diện ngôn ngữ này, Phật giào Đại Thừa phải nỗ lực mở ra một lối thoát riêng cho mình, cũng trên bình diện ngôn ngữ (vì ngoài ngôn ngữ ra, con người ta không còn có con đường nào khác "để nói về Nó" nữa): Pháp Tính, cũng chính là Vật Tính, phủ định cũng chính là khẳng định, và, chính cái nhân sinh đa trọc này cũng chính là Giải Thoát, không có Niết Bàn như là một thực thể biệt lập, tồn tại bên ngoài những cái mà chúng ta "nghĩ"_cũng tức là cái gây ra phiền não. Đây cũng chính là yếu chỉ của Trung Quán và của Đại Thừa nói chung. Ở kinh điển Phật giáo nguyên thủy, không phải là không có nói những điều tương tự, tuy nhiên, những ý nghĩa này chỉ được đề cập trong cơ sở Giáo lý nền tảng nói chung. Những thông điệp mang tích cách phản phục này chỉ phát triển trên cơ sở luận lý của Đại Thừa, khi mà luận lý học được phát triển như là một phương pháp luận để thẩm định lại ý nghĩa của kinh điển.

(24) Như đã có phản luận rằng có thể có nhiều nguyên nhân dẫn đến cùng một kết quả: theo ví dụ trong chú giải của Quán Thệ-観誓-Avalokitavrata, cũng như trộn lẫn một hạt giống lúa tẻ vào trong những hạt giống lúa mạch, rồi gieo chúng lên cánh đồng: như vậy cho dù những mầm lúa tẻ và mầm lúa mạch cùng mọc chung với nhau, nhưng không thể nói là chúng không có tương quan nhân quả, cũng không thể nói là hạt giống lúa tẻ sinh ra mầm lúa mạch (có những nguyên nhân khác nhau đề sinh ra cùng một kết quả) được.