BÁT NHÃ ĐĂNG LUẬN

Prajnã-pradipa

Luận giải Ðèn Bát Nhã

Thanh Biện Bhàvaviveka

Trích dịch: Cao Dao

CHƯƠNG 18: KHẢO SÁT VỀ TỰ NGÃ VÀ ĐỐI TƯỢNG

Phần I

1 PHỦ ĐỊNH TỰ NGÃ*1 (NHƯ LÀ MỘT THỂ ĐỒNG NHẤT CỦA THÂN VÀ TÂM):

Trước hết, chúng ta (những người đứng trên lập trường Trung Quán) phê phán các quan điểm của các học phái khác, nhằm mục đích nói lên quan điểm chân xác của mình rằng: Tất cả các Tác vi của nhận thức (Hành)*2, như là những cái có thể chuyển hóa-biến đổi, đều thiếu vắng Tự Ngã và cái gì thuộc về Tự Ngã. Đây là tâm điểm của luận chứng, được viết trong Phẩm 18, Trung Luận.

Có nhiều định kiến cho rằng Tự Ngã tồn tại, nhưng vì tất cả những định kiến này đều lấy Năm Điều Kiện Nhận Thức (Ngũ Ấm)*3 làm đối tượng luận cứ của họ, vì vậy chúng ta hãy bắt đầu khảo sát từ Năm Điều Kiện Nhận Thức. Thế Tôn cũng đã nói: "Dù là người xuất gia, hay là bà la môn, khi muốn hiểu rõ những vấn đề của chính mình một cách đúng đắn, thì tất cả đều phải suy xét một cách chân xác từ Năm Điều Kiện Nhận Thức".

Trong đó, đầu tiên là Bốn Thực Thể (Tứ Đại: Đất, Nước, Gió, Lửa) là những yếu tố căn bản hình thành nên hình tướng của thân xác. Những yếu tố này "tập hợp" (skandha) lại thành các Cơ Năng Nhận Tri (Lục Căn: Mắt, Tai, Mũi, Lưỡi, Thân thể và Ý thức). Các cơ năng nhận tri này, hay nói cách khác, các dạng thức của tâm thức này, đối với một số người thì là Tự Ngã. Về điểm này có những quan niệm khác nhau của nhiều học phái, nên cần phải thiết lập vấn đề như sau:_Bốn Thực thể và những Cơ năng Nhận tri, hoặc 1. Từng phần riêng lẻ hình thành từng dạng thức riêng biệt của tâm thức? ;hoặc 2. Cùng tập họp chung lại thành một thể chung nhất, gọi là Thân-Tâm?. Vì vậy, nếu cho rằng những Điều kiện Nhận thức ấy vốn làTự Ngã, hay nói như Trung Luận, "nếu Tự Ngã đồng nhất với những Điều kiện Nhận thức", thì phải chăng chúng ta (những người tầm cầu đạo pháp) đang suy nghĩ theo thói thường của thế gian, rằng thay vì nói về "Điều kiên nhận thức", thì đang chuyển sang nói về "cái Tôi"? Hoặc giả không phải như thế?

Họ cho rằng: "Cho dù suy nghĩ theo cách nào đi nữa, một khi đã thừa nhận rằng Tự Ngã tồn tại, thì ý nghĩa mà chúng tôi muốn nói đến đã thành hình rôi". Vì thế, giờ đây chúng ta hãy suy gẫm thử, theo chủ trương của họ:

"Nếu Tự Ngã đồng nhất với những Điều kiện Nhận Thức,

"Thì: Ngã là một tồn tại có Sinh Khởi và Hoại Diệt" (TL18.1ab)

Vậy thì, những Điều kiện nhận thức ấy vốn là cái gì có Sinh Khởi và Hoại Diệt, tức là, nó được thể hiện ra như là cái có những tính chất được sinh ra rồi mất đi. Trong trường hợp này, khi nói "cái có sinh có diệt" là nói với tính cách biểu trưng*4, qua đó chỉ đơn cử ra một đặc trưng: Điều Kiện Nhận Thức là cái có Sinh-Diệt, nhưng có thể hiểu ra được tất cả những tương quan khác có cùng tính cách như thê, như tương quan Nhân-Quả, quá trình tích lũy tạo tác (Nghiệp), kết quả (Quả) và sự gặt hái (Báo)…Những điểm nghị luận này được tóm lại trong cấu trúc luận lý*5 như sau:

a. Mệnh đề chủ trương: Từ điểm nhìn của Thực Tại tối hậu, thì từ bốn thực thể (đất, nước, gió, lửa), cho đến những cơ năng nhận tri_như là tập họp của bốn yếu tố ấy, cho đên tâm thức_như là tập họp của những cơ năng nhận tri, và cả thân_như là cái  có những cơ năng cảm giác, và cả tâm_như là cái có trong thân, đều là những gì không có tự ngã.

b. Luận cứ: Bởi vì chúng có sinh khởi và hoại diệt.

c. Tỉ dụ: Ví dụ như: những thực thể vật chất (đều là những cái có sinh diệt, nên không có tự ngã)

Theo quan điểm của học phái Số luận (Sàmkhya)*6, nếu thân xác là cái gì có nguyên do từ Linh Ngã mà hình thành, thông qua những yếu tố vật chất, thì hẳn trong thân xãc phải tồn tại Linh Ngã. Tuy nhiên, lại cũng theo quan điểm của học phái Số Luận này, thì tính tùy biến của Linh Ngã_như nước trong bình biến ứng theo hình dạng của nó_là luận cứ hiển nhiên cho tính Vô Ngã. Theo đó, nếu họ qui kết rằng trong thân xác tồn tại Linh Ngã, thì chính họ mâu thuẩn với chính luận chứng của họ.

Hoặc giả, "Nếu Tự Ngã đồng nhất với những Điều kiện nhận thức (Ngũ Ấm),", trong đó, vì vốn có những Điều kiện nhận thức (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thể, ý thức) với những phương thức nhận tri khác nhau, vậy "Thì trong một thân xác hẳn phải có nhiều Tự Ngã khác nhau (tương ứng với những điều kiện nhận thức khác nhau)".

Hơn thế nữa, "Nếu Tự Ngã đồng nhất với những Điều kiện nhận thức, thì hẳn là nó cũng phải có Sinh khởi và Hoại Diệt". Hai câu sau của thi tụng này có thể hiểu là: Nếu thừa nhận tiền đề cho rằng Tự Ngã đồng nhất với Điều kiện tạo tác, thì tất yếu phải đi đến kết luận cho rằng "Tự Ngã có Sinh, Diệt", điều này phủ định chính chủ trương ban đầu cho rằng "Tự Ngã là cái gi không Sinh, không Diệt". Do đó, kẻ đưa ra mệnh đề căn bản cho chủ trương của chính mình, lại rơi vào chỗ chính mình phản lại nó.

Hoặc giả, trong cùng một luận cứ: "Nếu Tự Ngã đồng nhất với những Điều kiện nhận thức, thì hẳn là nó cũng phải có Sinh khởi và Hoại Diệt", mà nếu người phản luận đưa ra chủ trương rằng: Tự Ngã là cái có Sinh, Diệt; thì trong trường hợp này, chính người đưa ra mệnh đề chủ trương ấy, lại rơi vào chỗ tự mình phủ nhận ý nghĩa bản chất của mệnh đề do chính mình chủ trương (Tự ngã mà có Sinh, Diệt, thì không còn là "Tự Ngã" như nó được định nghĩa là "cái thường hằng bất biến" nữa).

Hơn thế nữa, cũng cùng một luận cứ: "Nếu Tự Ngã đồng nhất với những Điều kiện nhận thức, thì hẳn là nó cũng phải có Sinh khởi và Hoại Diệt", mà nếu người phản luận chủ trương không thừa nhận Tự Ngã là cái có Sinh, Diệt, thế nhưng chính người ấy lại không thể đưa ra luận cứ chứng minh cho sự tồn tại của cái "Tự Ngã không có tính Sinh, Diệt" ấy được. Nhưng mặt khác, chúng ta lại có thể đưa ra luận cứ để chứng minh rằng: "Từ điểm nhìn của Thực Tại tối hậu, thì Tự Ngã không tồn tại, vì nó vốn là cái không có Sinh, Diệt. Những cái gì vốn không có Sinh, Diệt, như lông rùa sừng thỏ, đều vốn không tồn tại".

Vả lại, "Nếu Tự Ngã đồng nhất với những Điều kiện nhận thức, thì hẳn là nó cũng phải có Sinh khởi và Hoại Diệt", từ hai mệnh đề có tính biểu trưng này, còn có nghiệm suy ra rất nhiều ý nghĩa còn hàm ẩn trong đó. Như: "Từ điểm nhìn của Thực Tại tối hậu, thì Năm Điều Kiện Nhận Thức (1 Tính chất của sự vật (Sắc), 2 Thụ cảm (Thọ), 3 Khái niệm, Biểu tượng của Nhận thức(Tưởng), 4 Tác vi của Tâm thức (Hành), 5 Thức Biệt (Thức) đều không phải là Tự Ngã, vì chúng là những điều kiện vốn có Sinh Khởi và Hoại Diệt, ví như cái bầu chứa nước vậy". Hơn nữa chuỗi mắc xích Nhân-Quả cũng là cái gì không Thường Hằng Bất Biến (Vô Thường), có khi nó tạo ra vui thú, có khi tạo ra phiền não, có khi tạo ra những nhận thức sai lầm, rồi tạo ra những hoài nghi tiếp nối… Và còn có thể nghiệm suy ra muôn vàn ý nghĩa khác nữa …

2 PHỦ ĐỊNH THÂN, TÂM NHƯ LÀ HAI THỰC THỂ DỊ BIỆT:

Học phái Thắng Luận (Vainshesika)*7 chủ trương rằng: Tự Ngã tồn tại với nhiều thực thể khác nhau, trong đó thân xác và Điều kiện Nhận thức là những cái dị biệt, có thực thể cảm xúc, có thực thể như là chủ thể của nhận thức và hành vi, là cái gì thường hằng, là cái gì có biên tại, và tất cả những cái ấy đều không phải là Tâm.

Hơn nữa, học phái này cho rằng: Linh Ngã-Purusa là Nguyên Nhân Đầu Tiên của vạn hữu, kết quả sinh ra là thiên hình vạn trạng những cái cá biệt. Tuy Linh Ngã không phải là chủ thể (của nhận thức và hành vi), nhưng nó thụ hưởng những kết quả (của chúng), là cái gì vốn thanh tịnh, không có giới hạn, không biến đổi và là cái gì có tính minh tuệ.

Những người chủ trương rằng Ngã-Purusa là Nguyên nhân khởi đầu cho tất cả mọi hiện tượng (học phái Vedanda) thì cũng như vậy, họ cho rằng Ngã và Điều kiện Nhận thức là hai thực thể cá biệt.

Những người lập luận như thế thì phản bác rằng luận chứng phủ định Tự Ngã trên (hai mệnh đề đầu của thi tụng 1) không có hiệu quả đối với họ. Vì vậy, Luận sư (Long Thụ) đã đưa ra luận chứng cho rằng Ngã và Điều kiện Nhận thức không thể tồn tại như hai thực thể cá biệt, như sau (thi tụng 1, hai mệnh đề sau):

"Nếu Ngã là một cái dị biệt với Điều kiện Nhận thức,

Thì: Ngã là cái gì phi-Điều kiện Nhận thức". (TL18.1cd)

Trong đó, phức hợp ngữ "phi-Điều-kiện-Nhận-thức" (phi-Ngũ Ấm tướng) khẳng định rằng Điều kiện Nhận thức không phải là đặc trưng của Ngã và tự chúng không có tính đặc trưng (như là thuộc tính của một chủ thể). Tức là: Tự Ngã tự nó không có tương quan với: 1 Tính chất của sự vật (Sắc), 2 Thụ cảm (Thọ), 3 Khái niệm, Biểu tượng của Nhận thức, 4 Tác vi của Tâm thức, 5 Thức Biệt. Vì vậy, điểm ngộ nhận căn bản cho rằng Tự Ngã như là cái gì có Tự tính, mà nó lại không có những tính chất của Điều kiện Nhận thức, thì nó cũng không thể có những tính chất nào khác được nữa. Điều này dẫn đến kết luận (mặc nhiên) rằng: cái Tự tính đó vốn không tồn tại và do đó chính bản thân Tự Ngã, cũng không tồn tại. Luận chứng này đưa ra hai yếu tố luận lý: 1_Sở Chứng (thuộc tính có thể luận chứng được: ở đây không tồn tại), và 2_Năng chứng (luận cứ chứng minh: "ngoài Điều kiện Nhận thức"), là hai yếu tố hiển nhiên mà người phản luận và người luận chứng đều phải thừa nhận. Ví dụ như: đứa con (Sở chứng) của Thạch nữ7 (Năng chứng). Có thể thấy cấu trúc luận lý như thế trong:

a. Mệnh đề chủ trương: Từ điểm nhìn của Thực Tại tối hậu, thì cái Tự Ngã biệt lập với những yếu tố vật chất (Thân) và yếu tố Nhận thức (Tâm), vốn không tồn tại.

b. Luận cứ: Bởi vì rằng những yếu tố vật chất (Thân) và những yếu tố thuộc Nhận thức (Tâm) vốn đều không có tự tính.

c. Dị Tỉ dụ: Giống như đứa con của thạch nữ vậy (là cái thuộc về tưởng tượng, vốn không tồn tại, không có những yếu tố vật chất hay nhận thức).

Những người phản luận có thể sẽ cho rằng: Như thế thì Niết Bàn, cái được xem như là không có (hay không tùy thuộc) những tính cách của vật chất và của tâm thức, mà vẫn được cho là tồn tại, vì vậy, luận cứ trên không thể dẫn đến kết luận là "Tự ngã không tồn tại" được. Tuy nhiên, khi nói rằng:

"Những cái gì không có tính chất của nó,

Thì bất kỳ ở đâu cũng không tồn tại". (TL5.2ab)

thì lập trường của Trung Quán cũng phủ định Niết Bàn như là cái gì tuyệt nhiên vô tính (như hư không hay đoạn diệt của Cực đoan luận). Vì thế, trong luận chứng trên, dị tỉ dụ nêu lên tính cách không tồn tại của những gì không có tính chất, không phải là không thể dẫn đến kết luận nhất định.

Có lẽ những người phản luận chứng sẽ cho rằng:_Luận chứng nói trên (TL5.2 và những luận chứng khác của Trung Luận do Long Thọ viết đều) không chỉnh bị vì không thiết định cấu trúc luận lý ở dạng hoàn chỉnh của suy luận thức gồm mệnh đề chủ trương và các chi phân (theo mô hình luận lý của Trần Na, đã thành một cơ sở để phán đoán luận lý), nên nó vi phạm vào những sai lầm trong việc bất chỉnh bị những yếu tố luận lý cơ bản. Tuy nhiên, đó là những giải minh (artha-vàda) nên không phạm vào sai lầm luận lý. Tức là, lập ngôn của luận sư (Long Thọ) là để minh giải, chứ không phải là để minh chứng. Trong đó, nội dung thâm viễn được bao hàm trong cách biểu hiện giản khiết, là những gì có thể xem là căn cứ cho nhiều suy luận thức. Nếu cho đó là những suy luận thức, để chỉ trích là chúng sai lầm, thì sự chỉ trích này không đúng chỗ. Hơn thế nữa, cho dù có xem đó là những suy luận thức đi nữa, thì những mệnh đề cần thiết khác (cho một suy luận thức hoàn chỉnh) vốn không được ngôn biểu ở đó, nhưng có thể thấy đây đó đầy dẫy trong Luận thư và các kinh điển.

Có những người (thuộc học phái Thắng Luận) phản đối rằng:_Phương hướng (là một thực thể, cũng như Tự ngã)*8 là cái gì vốn tự nó có tính thường hằng, nhưng bởi nó được nhận thức hay không được nhận thức mà có tính sinh khởi và hoại diệt. Vì vậy, không thể theo như trên mà đưa ra luận cứ "vì chúng có sinh diệt" hay "chúng đồng nhất với điều kiện nhận thức", để dẫn đến kết luận "chúng không phải là Tự ngã" và "chúng không tồn tại" được.

Tuy nhiên, (tiền đề của) học phái Thắng Luận không đúng. Nếu quan niệm như họ rằng "Tự ngã là cái gì không có những tính chất đặc trưng của thân xác và tâm thức (vốn là những điều kiện nhận thức, Ngũ Ấm)", thì "Tự ngã" theo quan niệm của họ như là "cái không có tính chất" ấy, cũng vẫn cứ là đối tượng đã bị phủ định: "Những cái gì không có tính chất của nó, thì bất kỳ ở đâu cũng không tồn tại" (TL5.ab). (Mà nếu cho Tự ngã là cái gì thường hằng, không có giới hạn như họ quan niệm, thì tồn tại của nó bị phủ định bời những suy luận thức như sau:)

Suy luận thức 1:

a. Mệnh đề chủ trương: Cái gì thường hằng, không có giới hạn, thì không phải là cái có thể làm cơ sở cho những điều kiện nhận thức được.

b. Luận cứ: Bởi vì những điều kiện đều là những cái vốn có sinh khởi và hoại diệt.

c. Tỉ dụ: Những tính chất của vật chất (Sắc).

Và suy luận thức 2:

a. Mệnh đề chủ trương: Tự Ngã không phải là cái gì không có giới hạn.

b. Luận cứ: Bởi vì, nó là một thực thể riêng biệt (cá thể).

c. Tỉ dụ: như cái bình này.

Người ta có thể phản luận lại rằng: luận cứ của suy luận thức 2 nói trên, nếu đặt vào trường hợp của hư không như là một thực thể ("cái hư không này")vốn không có giới hạn, thì không thể nào dẫn đến kết luận rằng "nó không là cái gì không có giới hạn" được. Tuy nhiên chúng ta phủ định rằng hư không không phải là một thực thể, và tính không có giới hạn của nó cũng luôn thể bị phủ định, cũng như trường hợp của Tự ngã. Như thế không phạm vào lỗi là không qui kết được.

Vả lại:

a. Mệnh đề chủ trương: Tự ngã không phải là chủ thể của những điều kiện nhận thức (tính chất của vật chất, cảm thụ của giác quan, biểu tượng về sự vật, tác vi của tâm thức và thức biệt).

b. Luận cứ: Bởi vì nó không có tự thể (hay tự tính, cái làm cho nó là nó).*9

c. Tỉ dụ: như tích lũy của những tạo tác (Nghiệp).

Điều này cũng có thể dẫn đến qui kết của suy luận thức 2 ở trên: a. Tự ngã không phải là cái gì không có giới hạn, b. bởi vì nó là một thực thể riêng biêt, c. như cái bình này.

Đồng dạng thức lý luận như thế, cũng có thể sử dụng đối tượng của nhận thức, đối tượng của ngôn ngữ, tồn tại của sự vật như là luận cứ: a. Tự ngã không phải là cái gì không có nhân tố tạo tác ra, b. bởi vì nó là cái gì đang tồn tại, c. như cái bình này. Cũng như thế nếu sử dụng luận cứ như là đối tượng của nhận thức, đối tượng của ngôn ngữ...

Cũng giống như trường hợp của học phái Thắng Luận, đối với quan niệm của học phái Số Luận cho rằng: "Linh Ngã không phải là chủ thể của nhận thức và hành vi, đó là một tồn tại thường hằng và bàng quan với những cái như thế", vậy thì:

a. Mệnh đề chủ trương: Từ điểm nhìn của Thực Tại tối hậu, thì Tự ngã không có những tính cách của Linh Ngã, cũng không phải là cái gì thường hằng và không có giới hạn, cũng không phải là cái gì không có nguyên nhân.

b. Luận cứ: Bởi vì nó là cái gì đang tồn tại. Vả lại, nó là cái gì đôi khi đem lại cái biết đúng đắn, đôi khi đem lại cái biết nhầm lẫn, đôi khi đem lại những những hoài nghi. Vả lại, nó là cái gì đôi khi đem lại niềm vui, đôi khi đem lại sầu bi.

c. Tỉ dụ: Như cái trụ (một sự vật tồn tại, người ta cũng có khi biết về nó đúng, có khi biết về nó sai, có khi hoài nghi nó và có khi nó đem lại niềm vui cũng có khi đem lại nỗi buồn).

Vả lại, có nhiều người cho rằng: Lập trường của Trung Quán không thừa nhận Tự ngã như là một thực tại mà ngôn ngữ nói đến*10, vì vậy tất cả những điều họ luận về tính chất đặc thù của Tự ngã đều không chính xác. Vì điều đó cũng giống hệt như luận về "màu trắng hay màu xanh của đứa con của thạch nữ" (vốn không tồn tại).

Tuy nhiên, chỉ trích này không đúng. Cái Tự ngã mà chúng ta đang nói đến trong ý nghĩa là chủ thể thụ nhận những sinh diệt tiếp nối nhau mà tồn tại. Trong ý nghĩa này thì "Tâm Thức" là đối tượng mà chúng ta đang giả thiết là "Tự Ngã" trên bình diện ngôn ngữ, và cái gọi là "Tự Ngã" ấy chẳng là cái gì khác hơn "Tâm Thức" cả. Thế Tôn cũng thuyết giảng với ngôn ngữ như thế:

"Chính chúng ta phải là chủ thể của "chính mình" (àtman, tự ngã)*11, chứ còn một chủ thể nào đâu khác hay sao? Người có trí tự điều ngự chính mình (àtman), thì mới nhận được niềm vui của cõi trời". (kinh Pháp Cú)

Với cùng ý nghĩa của ngôn ngữ ("chính mình"-àtman-tự ngã) như thế, chúng ta vẫn đang sử dụng theo thói quen của thế tục, thừa nhận cái mà một cách phổ quát được thừa nhận, và phủ định cái gì không thể thừa nhận được. Cái (Tự ngã_cái "chính mình") mà chúng ta đang luận chứng, không có lầm lẫn.

Hơn nữa, cũng có cách khác để luận chứng (cùng một ý với suy luận thức trên mà không phải phủ định "Tự Ngã" như đã bị chỉ trích):

a.Mệnh đề chủ trương: Thân xác, như là cái được trang bị những cơ năng cảm giác, không thể là cái có thể làm nhân tố tạo tác nên nhận thức, một  "cái gì thường hằng và vô hạn" (_như là "Linh Ngã" mà đối phương quan niệm) được.

b. Luận cứ: Bởi vì thân xác cũng chỉ là một cái gì có thể tri giác được.

c. Tỉ dụ: Như cái bình.

Cùng ý nghĩa như thế, cũng có thể sử dụng luận cứ khác, ngoài "cái có thể tri giác được".

Về điều này, những người chủ trương có Tự ngã có thể phản luận rằng: "Những điều kiện nhận thức có được thông qua cảm giác và thân xác không phải là Tự ngã" (theo như quan niệm của Trung Quán), vậy thì Tự ngã, nó là cái gì? Nếu cho đưa ra chủ trương rằng Tự Ngã hoàn toàn không tồn tại trong những điều kiện như thế, thì sẽ không có được cái gì có thể làm tỉ dụ để đi đến kết luận được. Tức là, ngay cả ở "cái bình" (mà luận chứng của Trung Quán lấy làm tỉ dụ về cái không có Tự ngã), thực ra trong một cách nào đó, cũng tồn tại Tự Ngã.*12 Hơn nữa, theo như chủ trương trên, thì cho dù thân xác là một cái gì không thể tri giác được, thì cũng không thể có tỉ dụ nào có thể minh chứng được cho điều ấy, vì rằng cái bình đi nữa thì cũng là đối tượng của tri giác. Và hơn nữa, nếu cho rằng thân xác không phải là nhân tố tạo tác nên nhận thức,  thì cũng không thể nào kiếm ra được một cái gì để làm tỉ dụ minh chứng được. Bởi vì, ngay chính cái bình, cũng có thể là nhân tố tạo tác nên nhận thức (theo quan điểm của những người cho rằng Linh ngã tồn tại).

Để trả lời điều này, cần xác định là mệnh đề chủ trương chúng ta đưa ra với ý nghĩa rằng: Thân xác và các cơ năng cảm giác của nó không thể là căn nguyên cho nhận thức của Tự ngã được. Điều này không có ý nghĩa đơn thuần như là "không phải là căn nguyên của nhận thức", hay như là "không phải là căn nguyên nhận thức của một cái gì ngoài Tự ngã". Những chỉ trích nói trên không thể phản luận hay phê phán chủ trương ấy được.

Theo đó, người tìm cầu đạo lý có thể tự tra vấn chính mình những vấn nạn như sau: Cái mà theo quan niệm của thế gian cho là Tự ngã, là cái gì? Cái đó, nói cho cùng có phải là cái có những tính chất của những điều kiện nhận thức hay không? Hoặc, những yếu tố của thân xác và tâm thức tồn tại đồng nhất hay biệt lập với nhau? Trong đó, trước hết là tra vấn: Những yếu tố của thân xác và tâm thức tồn tại đông nhất hay biệt lập nhau? Nếu Tự ngã đồng nhất với những điều kiện của nhận thức, thì nó tất nhiên lệ thuộc vào những điều kiện sinh diệt. Và như thế, vì những yếu tố của thân xác và tâm thức cũng phải sinh diệt như cái bình, nên chúng đều không phải là Tự ngã. Ngược lại điều này, nếu Tự ngã là cái gì tồn tại biệt lập với những điều kiện nhận thức, như là những yếu tố của thân xác và tâm thức, thì những điều kiện này đều là những cái không có tự tính. Cũng như hoa đốm giữa không trung (ví dụ của những cái gì không tồn tại), những điều kiện nhận thức không có tự tính ấy, vốn không tồn tại.

Cũng giống như vậy khi thay thế bằng luận cứ rằng Tự ngã là cái gì không nguyên nhân, nên nó cũng không tồn tại.

3. PHÊ PHÁN LUẬN CHỨNG VỀ TỰ NGÃ CỦA CÁC HỌC PHÁI KHÁC:

Những người quan niệm Tự ngã tồn tại (của học phái Thắng Luận và học phái Chính Lý) lập luận như thế này:

Tự ngã hẳn nhiên tồn tại (chủ trương),

Vì nó là chủ thể của nhận thức (luận cứ),

Tức là, nếu trong thân xác không tồn tại Tự ngã, thì giống như cái cửa sổ, chỉ tồn tại những cơ năng cảm giác mà không hề có được nhận thức về những đối tượng bên ngoài (đồng tỉ dụ). Mặt khác, Tự ngã, như là cái gì tồn tại dị biệt với những cơ năng cảm giác, nên nó có thể nhận thức được những đối tượng bên ngoài (dị tỉ dụ).

Cái chủ thể của nhận thức ấy, không là cái gì khác hơn Tự ngã (liên kết luận lý).

Vì vậy, Tự ngã hẳn phải tồn tại (qui kết)*13.

Tuy nhiên, lập luận này không chuẩn xác. Đây là lập luận của học phái Thắng Luận và Niyaya, chứ không phải là của chúng ta (Trung Quán). giữa mệnh đề chủ trương của suy luận thức này "Tự ngã hẳn nhiên tồn tại" và luận cứ "vì nó là chủ thể của nhận thức"  trong đó tương quan tất nhiên giữa Tự ngã và thân xác chưa được minh chứng. Nếu như đổi mệnh đề chủ truơng lại thành "Trong thân xác có chứa Tự ngã", thì có thể né tránh được sai lầm của luận cứ.

Học phái Chính Lý cho rằng: "Cái mà mắt phải nhìn thấy, thì mắt trái tái nhận", hay là: "Những gì kinh nghiệm được thì được ký ức lưu giữ lại", hay là: "Quá trình tích lũy những tạo tác (Nghiệp) được ghi nhận lại trong kết quả gặt hái (Báo)", như là căn cứ để minh chứng cho sự tồn tại chủ thể nhận thức thường hằng, là Tự ngã, thì đã được chúng ta phê phán như trên (ở 1. và 2.) rồi. Xa hơn nữa, những người tri thức (của học phái Thắng Luận) cho rằng:

Luận chứng A:

"Khi thông qua thân xác để gọi là "cái tôi-Tự ngã" (Àtman), thì tên gọi "Tự ngã" này đáp ứng với một đối tượng trên thực tế không phải là thân xác." (Mệnh đề chủ trương)

"Vì nó đang giả thiết về một cái khác đang tồn tại" (Luận cứ)

"Ví dụ như: Giả thuyết rằng các trẻ em bà-la-môn là những con sư tử, thì từ "những con sư tử" là những tồn tại khác (đối với "những trẻ em bà-la-môn"), với râu và bờm của chính sư tử tự nó được xem như là những cái thực sự kinh nghiệm được". (Tỉ dụ)

"Tên gọi "Tự ngã" cũng giống như thế, tuy là cái được giả thiết cho thân xác và những cơ năng cảm giác và nói chung là nhận thức, nhưng đó là cái được giả thiết dựa trên cơ sở thực tế, là một tồn tại khác (với thân xác, cảm giác, nhận thức...) đáp ứng với thực tại đó, đó chính là Tự ngã tự nó. (Liên kết luận lý)

"Vì vậy, Tự ngã là một cái gì tự nó (chứ không phải là giả thiết) tồn tại. (Qui kết)

Hoặc giả, họ lập luận như thế này:

Luận chứng B:

"Những tri thức mà chúng ta có thể biết được về Tự ngã, là những tri thức có thể biết được về một đối tượng thực sự tồn tại". (Mệnh đề chủ trương)

"Bởi vì rằng: Những cái khác nó thì chúng ta biết là không phải nó" (Luận cứ)

"Ví dụ như: Cái biết phân định về một người và một gốc cây. (Tỉ dụ)

"Cũng giống như thế: Chúng ta có thể phân định những tri thức mà con người ta có thể biết được về Tự ngã (như là nguyên nhân của sự tụ hội những thực thể đất, nước, gió, lửa, để thành ra kết quả là thân xác và tâm thức), với những cái biết sai lầm về Tự ngã. Theo đó cái mà chúng ta có thể biết được về Tự Ngã là tri thức đáp ứng với một cái gì thực sự tồn tại. (Liên kết luận lý)

"Vì vậy, Tự ngã thực sự tồn tại". (Qui kết)

Đối với những luận chứng này, chúng ta (Trung Quán) trả lời rằng: Nếu dựa trên cơ sở định thuyết của học phái này, thì vẫn không thể xác đinh được tự tính (như là bản chất) của Tự ngã, mà nếu cứ theo cách hiểu thông tục của thế gian, trong một ý nghĩa chung chung, để chủ trương rằng Tự ngã (àtman) tồn tại như là cái "chính mình", cái "tôi", thì nó cũng chẳng chứng minh được điều gì hơn được cả, ngoài những gì người ta ai cũng biết rồi. Không kể trường hợp trong kinh điển gọi "Àtman" trong ý nghĩa như là một tâm thức chân thực vốn có, thì ngoài ra chỉ là những trường hợp của giả thuyết, hay phỏng đoán có tính cách cá nhân. Điều này chẳng khác gì như nói những bộ phận của cái xe họp lại thì cứ cho là cái xe, những yếu tố của thân và tâm họp lại thì cứ cho là một cái gì hữu tình hữu lý, là được. Vả lại, trong ý nghĩa rằng tâm thức là một cái gì có thể tái sinh khởi liên tục và tồn tại, thì nó được gọi cái "chính mình", cái "tôi" (àtman) trong ý nghĩa thông dụng của khái niệm này (và với ý nghĩa thông dụng như thế thì chúng ta cũng không cần gì phải phủ định cả).

Tuy nhiên, nếu cho rằng: Tâm thức là cũng chính là cái mà ngôn ngữ đang nói đến (pardàrtha) như là "Tự ngã", thì cũng phải biết rằng: Tự ngã không phải là đối tượng mà tri thức có thể "biết" được. Bởi vì rằng: "Nó" (cái tương ứng với  tâm thức và "chủ thể" của nhận thức), một mặt được xem như là cái gì do nhân tạo tác và điều kiện tạo tác mà hình thành cũng giống như thân xác, mặt khác. nó lại được quan niệm như là một thực thể thường hằng bất biến và không có giới hạn (như là "Tự ngã"). Trong trường hợp này, cho dù người đối luận có  quan niệm như thế nào đi nữa, dù cho tâm thức là cái mà khái niệm ngôn ngữ đang nói đến như là "Tự ngã" đi nữa, thì việc chủ trương rằng Tự ngã không phải là đối tượng có thể tri thức được, cũng chẳng khác gì hơn là chứng minh cho một việc mà ai cũng đã biết rồi. Còn chúng ta thì trong bất kỳ trường hợp nào, cũng đều phủ định những kiến giải cho rằng Tự ngã tồn tại.

Vả lại, nếu chỉ theo như thói thường mặc nhiên công nhận của thế gian, thì luận chứng trên (của người đối luận) cũng không chính xác. Bởi vì rằng, cả ngôn ngữ và giả thiết, và cả đối tuợng đó ("Tự ngã tự nó"), mà học phái ấy và các học phái khác công nhận là thỏa đáng, thì khi mới vừa tiền đề, họ cũng đã mặc nhiên công nhận theo thói thường của thế gian, (tuy nhiên, trong mặc định như thế, suy luận thức trên của họ thiếu đi một điều kiện cần thiết, là xác định tâm thức như là một thực thể biệt lập).

Nếu nhìn từ điểm nhìn chân thật tối hậu, thì khái niệm "Tự ngã" của ngôn ngữ không đáp ứng với cái mà nó nói đến trong thực tại (như là "Tự ngã tự nó"). Ngay cả khái niệm "sư tử" được nêu ra trong tỉ dụ của luận chứng A, với tính cách là khái niệm thuộc về thực tại ngôn ngữ, và với tính cách như là giả thiết chứ không phải là cái đang thực sự tồn tại (con sư tử trong thực tế), nên chỉ có thể là một phản tỉ dụ. Theo đó, ngay cả khái niệm ngôn ngữ về "con sư tử", cũng tự nó không nói lên tính chân, thực của thực tại mà nó đang nói đến. Nói một cách khác chuẩn xác hơn:

a. Mệnh đề chủ trương: Đối với một khái niệm ngôn ngữ giả thiết về một thực tại, thì phải hiểu rằng nó tương ứng với một tổng thể mà nó nói đến.

b. Luận cứ: Bởi vì, nó đang giả thiết về tổng thể của cái đó.

c. Tỉ dụ: Như khái niệm về "con sư tử".

Như vậy, thì có thể phủ định luôn cả cái khái niệm về "Tự ngã" (theo như họ quan niệm  là một cái gì "tồn tại biệt lập" với thân xác và những điều kiện nhận thức). Theo đó, mệnh đê chủ trương ở suy luận thức A của họ đã giả thiết "Tự ngã" như là một thực thể biệt lập không phải là thân xác, đồng thời cũng bao hàm ý nghĩa của luận cứ: đó là giả thiết về một tổng thể (của một cái và của một cái khác không phải là nó), vậy thì, chủ trương mệnh đề này tự phủ định bởi tính cách mâu thuẩn giữa nhân tố đồng loại (Pháp sai biệt tương dị nhân).

Đối với mệnh đề chủ trương của suy luận thức B của họ, thì chúng ta cũng có thể phê phán như ở suy luận thức A.

Những người của học phái Số Luận thì lập luận như sau:

"Linh ngã là bản chất tinh yếu của cá nhân, và là cái mà tất cả mọi người đều có thể thừa nhận. Chúng ta không phải luận bàn gì thêm về sự tồn tại của nó nữa, mà tốt hơn là chỉ nên luận bàn về tính cách thụ nhận những đặc tính của nó". Có lẽ những tín đồ Phật giáo sẽ phản luận lại rằng: "Cái gọi là Linh ngã cũng chỉ đồng dạng với tâm thức và tâm thức thì cũng chỉ là tri năng (buddhi). Theo đó thì không thể nói Linh ngã là cái gì tinh yếu như là bản chất của con người được". Tuy nhiên, điều này không được (học phái Số Luận) đồng ý, với lý do:

"Tri năng không phải là Linh ngã. (mệnh đề chủ trương)

Bởi vì, đó là cái gì có sinh khởi. (luận cứ)

Cũng giống như cái bình". (tỉ dụ)

Cũng giống như thế, đường thô có thể thanh lọc những chất tạp nhiễm để trở thành cái hữu ich được sử dụng (với công năng tính và thực dụng tính), tri tính con người không phải là Linh ngã, bản chất tinh yếu của con người. Nhìn từ góc độ của lập luận này thì Linh ngã (mà họ quan niệm) không phụ thuộc vào trong thân xác, là đối tượng thụ nhận của nó, mà là chủ thể của vật thụ nhận (thân xác). Chính xác hơn thì trong ý nghĩa này, "Linh ngã" đồng ngữ nghĩa với "Tự ngã", là cái tri giác được thân xác; và cũng theo quan niệm của họ, thì nó thường hằng, không có giới hạn, và bàng quan đối với những gì đang diễn ra của thân xác như là một tồn tại biệt lập.

Về vấn đề này thì đã có luận chứng phủ định về tính cách Linh ngã của Tự ngã, tính thường hằng vô hạn của nó, tính thụ nhận...(như ở phần 1 và 2). Còn sót lại vấn đề: Tri năng không phải là Linh Ngã_điều này có ý nghĩa như thế nào? Rằng tri năng (buddhi) tự nó có, hay không có tri tính? Hoặc giả, tri năng cũng chỉ là một khả năng nào đó của Linh ngã (điều mà các tín đồ Phật giáo đã phản đối)? Học phái Số Luận muốn cho rằng trí năng vốn là cái chân tri (cetanà) của Linh ngã (một cái "biết" minh mẫn, ở ngoài những điều kiện thụ cảm của giác quan và thân xác). Tuy nhiên, khi cho rằng cái chân tri ấy là một cái gì biệt lập, thì cái thực thể biệt lập ấy chưa được chứng minh. Như vậy, bởi vì cái mà họ quan niệm như là "chân tri" thuộc về Linh ngã là cái chưa được minh chứng, nên chủ từ của mệnh đề chủ trương mà họ đưa ra bị phạm vào lỗi sai lầm, là không có căn cứ luận chứng ("Sở Y Bất Thành", àsrayàsiddhi).

Vả lại, luận cứ "Bởi vì đó là cái gì có sinh khởi" có ý nghĩa như thế nào? Nếu là ý nghĩa "sinh ra từ chỗ không tồn tại thành ra tồn tại", thì luận cứ mà học phái Số Luận đưa ra phản lại chính cơ sở học thuyết của họ (dựa trên Nhân-trung-hữu-Quả luận, rằng trong vạn hữu có tiềm tại nguyên nhân tối sơ-prakrti và nó ứng hiện ra trong mọi tồn tại). Tuy nhiên họ có thể phản bác như sau:

"Cho dù rằng không thành lập được căn cứ cho luận chứng, thì cũng vẫn có thể nói lên ý nghĩa muốn nói của mình (Chủ trương). Bởi vì, căn cứ đó có  thể hình thành trong tương quan đối lập với các học thuyết khác (Luận cứ). Cũng giống như căn cứ của luận chứng hình thành trong tương quan đối lập của người lập luận và người đối luận (Tỉ dụ)".

Tuy nhiên, chúng ta cũng có thể đưa ra lý luận ngược lại: Nếu chỉ có thể đưa ra căn cứ của luận chứng thông qua tương quan đối lập với người đối luận, thì không thể minh chứng được cho nội dung của cái mà mình muốn chứng minh (Chủ trương). Bởi vì, cũng có trường hợp ý nghĩa của người lập luận không hình thành được (Luận cứ). Cũng giống như trường hợp ý nghĩa của người đối luận không thành lập được (thì luận cứ hình thành từ cái không thể thành lập được ấy, cũng không hữu hiệu) (Tỉ dụ). Bởi lẽ ấy, điều mà họ lập luận, "tri năng không phải là Linh ngã", bị loại bỏ như là một suy lý không đủ điều kiện luận lý. Theo đó, điều mà chúng ta phê phán là nó không có căn cứ luận chứng, vẫn thỏa đáng.

Ngược lại, nếu ý nghĩa của luận cứ "Bởi vì đó là cái gì có sinh khởi" có ý nghĩa như là "sự chuyển biến ứng hiện (qua tương tác của Linh ngã và những nguyên nhân tối sơ-prakrti, theo quan niệm của Số luận)", thì lý luận về sự chuyển biến-vyakti, cũng đã bị phủ định, nên luận cứ không thành lập được. Hơn nữa, tỉ dụ (cái bình) được đưa ra để thực chứng cho luận cứ (là cái có sinh khởi, chuyển biến ứng hiện) thì không có tính cách đó.

"Những người không rành luận lý" (theo cách tự gọi một cách khiêm cung và tự ngụy trang của trường phái luận lý học Chính Lý, chuyên về lý luận) thì cho rằng: "Năm điều kiện nhận thức (tính chất của vật chất, cảm thụ của giác quan, biểu tượng về sự vật, tác vi của tâm thức và thức biệt), và thân xác với những cơ năng cảm giác của nó, không phải là nguyên nhân khiến cho Tự ngã nhận thức được. Và lập trường của Trung Quán vì ngay từ đầu không thừa nhận sự tồn tại của Tự ngã, nên cũng không thể thành lập được luận chứng tiếp theo liên quan đến những thuộc tính của nó. Vì vậy, những người theo lập trường Trung Quán, vốn có địch ý với Tự ngã, họ không muốn thừa nhận những gì trái với chủ trương Vô Ngã của họ".

Về điểm này, thì chúng ta (với lập trường của Trung Quán), cũng đã trình bày như phần trên, rằng: Vì các học phái khác thừa nhận theo thói thường của thế gian về Àtman-cái "chính mình", cái "tôi" như là "Tự ngã". Dựa trên cơ sở đó, họ cũng ngộ nhận và gán cho nó những thuộc tính như là: "thường hằng", "không có giới hạn", "là chủ thể của hành vì và nhận thức", "là chủ thể thụ nhận những xúc cảm, những thành quả (Báo) của quá trình tạo tác (Nghiệp)"...Và lập trường Trung quán chúng ta phủ định tính cách ngộ nhận (Vọng Tưởng) này. Trong thế giới quan mà con người thế gian quan niệm, thì cái "tôi"-Tự ngã mặc nhiên được thừa nhận như là cái gì có tính chất cụ thể và hình tướng hẳn hoi, nhưng nếu nhìn từ điểm nhìn của Thực Tại tối hậu, thì cái "Tự ngã" ấy vốn không tồn tại, và cả những tính chất tương đối của vạn hữu trong tương quan tương tác cũng không tồn tại. Theo đó thì lập trường Trung Quán phủ định tất cả mọi thuộc tính mà theo thói thường của thế gian ngộ nhận và gán cho cái "tôi"-Tự ngã, trên cơ sở lấy Thực Tại tối hậu làm chuẩn cứ. Điều này không có nghĩa là Trung Quán chủ trương Vô Ngã (như là một định thuyết về nguồn gốc của tồn tại) hay điều gì như thế cả. Vì thế, sự công kích trên chỉ là công kích vào khoảng không (chỗ Trung Quán không hề chủ trương).

Những người phản luận có thể cho rằng:

"Tự ngã hẳn phải tồn tại, (mệnh đề chủ trương)

Bởi vì, chỉ có thể phủ định nó ở một chỗ nào đó thôi, (luận cứ)

Ví dụ như phủ định: cái giếng này không có nước, thì chỉ có thể phủ định là không có nước trong cái giếng này, nhưng có thể biết được nước tồn tại ở những nơi khác" (tỉ dụ).

Cũng giống như thế, khi phủ định Tự ngã không tồn tại ở thân xác và những cơ năng cảm giác, và nhận thức, thì chỉ có thể phủ định ở những chỗ đó, ngoài những chỗ ấy ra thì Tự ngã vẫn tồn tại, (liên kết luận lý)

Vì vậy, Tự ngã hẳn phải tồn tại". (qui kết)

Đáp lại điều này: Về những cơ quan cảm giác của con người, thì cho dù có phủ định rằng Chủ Thể Sáng Tạo ra chúng như thần Tự Tại Thiên tối cao của các vị thần không tồn tại, hay phủ định nguyên nhân tối sơ-prakrti của chúng không tồn tại, hay phủ định tất cả những đại loại như thế đều không tồn tại, đi chăng nữa, thì cũng không có nghĩa là ở "những chỗ khác" nào đó, những cơ quan cảm giác ấy tồn tại. Vì vậy, luận cứ "tồn tại ở những chỗ khác" này không thể dẫn đến kết luận được. Hơn thế nữa, nhìn cho rốt ráo vấn đề, thì cũng không có nghĩa là "cái gì khác với nước cũng tồn tại" (như bản chất của vấn đề giả thiết: "Tự ngã tồn tại như là cái gì khác với thân xác"), nên cả tỉ dụ để thực chứng cũng không thành lập được. Tóm lại, đây không phải là một luận chứng đúng đắn.

Vả lại, có nguời trong học phái Số Luận chỉ trích luận chứng phủ định Tự ngã của chúng ta, rằng: "Cũng giống như cái trụ, không thể là nhân tố tạo tác nên nhận thức; thân xác với những cơ năng cảm giác cũng không thể là nhân tố tạo tác nên nhận thức của Tự ngã", như sau:

"Những hành giả phái Du già (Yoga) có thể chuyển tâm thức của mình vào thân xác của người khác, khi họ tập luyện đến mức độ có thể không tri giác thân xác của mình, thì họ cũng có thể chuyển tâm thức sang một thân xác khác, khi thân xác này biến hoại. Đối với những hành giả có thể chuyển dịch thân xác (như đổi một cái bình) như thế, thì một cái binh hay những gì có thể biến hoại như thân xác, cũng có thể làm nhân tố tạo tác nên nhận thức  (được quan niệm như là "Linh ngã"). Trường hợp này, thì tỉ dụ của luận chứng trên không hiệu nghiệm nữa. Vả lại, ở chung cuộc của mọi sự khi chúng băng hoại, hoàn nguyên thành những thực thể tối sơ (đất, nước, gió, lửa) và lại kết hợp để thành một "cuộc sống khác" có thể hoàn bị những cơ năng cảm giác (như của con người), thì lúc ấy, những nguyên tố tối sơ ấy lại đóng vai trò nhân tố tạo tác nên nhận thức".

Tuy nhiên, đây không phải là nghị luận chính đáng. Vì rằng:

a. Mệnh đề chủ trương: Cái bình, hay một cái gì đại loại như thế, không thể là nhân tố tạo tác nên nhận thức của một hành giả đã thể nghiệm chân lý của sinh tồn.

b. Luận cứ: Bởi vì, nó chỉ là đối tượng của những cơ năng cảm giác (như thính giác, thị giác...) để bắt đâu hình thành nên những cảm giác về nó.

c. Tỉ dụ: Ví dụ như, Cái gì được nghe (đối tượng của thính giác) bởi một người khác với hành giả nọ (thì chưa chắc hành giả đó có thể nghe được, hay nhận thức được).

Vả lại, chúng ta cũng đã đưa ra tỉ dụ về cái bình, như là cái gì không phải là nhân tố tạo tác nên nhận thức, nên chúng ta không phạm vào chỗ sai lầm mà họ đã chỉ trích.

Học phái Số Luận cho rằng: "Vạn hữu đều hình thành qua tương giao của những thực thể tối sơ và Linh ngã, trong ý nghĩa này, thì trong cái bình cũng tiềm tại những tính năng cảm giác và nhận thức (mà Linh ngã có thể)". Tuy nhiên, với cái "tiềm tại" tính như thế, cũng không thể nói được rằng tỉ dụ cho luận cứ và chủ trương của chúng ta không thành lập được. Vì thế, bản chất của chỉ trích này là không có ý nghĩa.

4. PHỦ ĐỊNH TƯƠNG QUAN CỦA NGÃ (ÀTMAN) VÀ NHỮNG GÌ THUỘC VỀ NGÃ (ÀTMIYA-NGÃ SỞ):

Những người quan niệm Tự ngã tồn tại nói rằng:

"Tự ngã hẳn phải tồn tại (mệnh đề chủ trương)

Bởi vì, cái sở thuộc (cái "của mình") của nó tồn tại (luận cứ)

Ví dụ như: Có tài sản thì phải có chủ nhân của nó (tỉ dụ)

Những cái sở thuộc của Tự ngã, trong đó có nhà "của mình", phòng ngủ, quần áo, mắt, tai "của mình"...(liên kết luận lý)

Vì vậy, Tự ngã hẳn phải tồn tại (qui kết)".

Trả lời điều này, chúng ta có thể nói: Nếu từ giờ trở đi mà cái gọi là "Tự ngã"  bắt đầu tồn tại, thì chúng ta có thể nói với "anh ta" rằng cái này là "của anh", nó là một tồn tại thuộc về "anh", là sở hữu chủ của nó (vì nó mà "anh tồn tại đấy!). Thế nhưng, đã rõ ràng rằng một cái "Tự ngã" như thế không tồn tại:

"Nếu không tồn tại Tự ngã,

Thì làm sao có được những tính chất và tính năng thuộc về Tự ngã ấy?". (TL18.2ab)

Như vậy thì, luận cứ của suy luận thức trên không hình thành ý nghĩa được. Tỉ dụ đưa ra, thực tế thì cũng không thể có được. Nghĩa là, nếu nhìn từ điểm tối hậu của thực tại, thì cả tài sản và cả chủ nhân tài sản đều không tồn tại như là một thực tại (mà chỉ tồn tại như là sự vật, vật thể, hiện vật theo quan điểm của thế gian). Hơn thế nữa, đặt cơ sở trên vật thể tính*15 (của những cái như "tài sản" và "sở hữu chủ") để luận chứng cho tồn tại của Tự ngã-cái "tôi", theo thế gian thường tình quan niệm, như vậy thì, kết luận có được dựa trên sự qui kết vào những quan điểm thế gian ấy, ý nghĩa của nó không thỏa đáng trong cái nhìn từ Thực tại tối hậu.

Cùng một suy lý như thế, rằng những hệ quả có từ Tự ngã cũng tồn tại, những tính chất và tính năng của Tự ngã cũng tồn tại, chúng ta có thể phê phán đó là những sai lầm được diễn dịch từ luận cứ sai lầm. Vì thế, người tâm cầu Trí tuệ Giải thoát khi tinh tấn quán sát những điều như thế, thì:

"Nếu triệt tiêu được tất cả cái Ngã và tính chất thuộc về cái Ngã ấy,

Thì gọi là chứng đắc được Trí Tuệ Vô Ngã". (TL18.2cd)

Đây là ý nghĩa của việc tu chứng Vô ngã.

Những người quan niệm Tự ngã tồn tại còn phản luận xa hơn nữa:

"Tự ngã hẳn nhiên tồn tại (mệnh đề chủ trương)

Bởi vì, đối với người đã chứng đắc Chân Thực Trí không còn tương quan với cái "chính mình"-Tự ngã và cái "thuộc về mình", thì người ấy tự mình biết rằng cái "tự mình biết" ấy thuộc về một cách nhìn khác, không còn bị hạn định trong cái "tôi"-Tự ngã và cái "thuộc về tôi" nữa.(luận cứ)

Ví dụ như: Đứa con của thạch nữ, một cái gì được cho hoàn toàn không tồn tại, thì không thể có cái biết như thế.

Một người đã chứng đắc Giải Thoát thì biết cái biết Chân Thực như thế.(liên kết luận lý)

Vì vậy, Tự ngã hẳn nhiên tồn tại (như là chủ thể của cái biết chân thực đó)". (qui kết).

Về điểm này, chúng ta đáp lại rằng: Tất cả những gì có thay đổi-chuyển biến thuộc vào những điều kiện tạo tác, đều là những cái gì do từ cái khác sỉnh ra, từng mỗi mỗi sát-na sinh khởi ra và hoại diệt đi. Ở đó, không tồn tại Tự ngã và những gi thuộc về nó. Tất cả những đệ tử Phật giáo (Thượng Tọa bộ) cũng hiểu điều này, như là:

"Thực thể gọi là "Tự ngã" không tồn tại, chỉ có những gì sinh khởi và hoại diệt, như chúng được sinh ra như thế và phải diệt mất đi như thế thôi".

Vì rằng, cái gọi là "Tự ngã" đó chỉ là đối tượng của ý thức biện biệt (Thức Biệt) về nó thôi. Nếu "Tự ngã" không có, thì ý thức về "nó" cũng không có, ý thức về nó không có, thì không dấy lên được ý thức về những gì nội tại và ngoại tại "thuộc về nó". Một khi ý thức về "Tự ngã" và ý thức về những cái "thuộc về nó" không khởi dấy lên, thì cho dù cái mà ngôn ngữ thế gian ràng buộc (và giả định) như là cái "tôi"-Tự ngã-Àtman như thế nào đi nữa, thì cũng không thể quyết định được rằng cái "tôi" bản thể ấy là thực sự tồn tại được.

Huống chi là người chứng đắc một trạng thái đã vượt qua khỏi những khái niệm hạn định và tương đối của tư duy về vạn hữu, nhìn rõ một cách chân thực (Chân Thực Trí, Chân Tri) rằng mọi sự vốn không tự-nó khởi sinh ra. Trong quan điểm tinh cần Bồ Tát đạo (như là một lý tưởng của Đại Chúng bộ) như thế, thì không cần phải nói nữa:

"Tất cả những yếu tố nội tại và ngoại tại của cái Ngã (Àtman)và những gì thuộc về Ngã (Àtmìya-Ngã Sở)

đều triệt tiêu hoàn toàn, không tồn tại nữa". (TL18.4ab)

Nghĩa là: "Tự ngã" như là một tồn tại có tính cách giả định (Giả Danh) và cả Điều kiện Nhận thức (tính chất của vật chất, cảm thụ của giác quan, biểu tượng về sự vật, tác vi của tâm thức và thức biệt_Ngũ Ấm) cũng vốn không phải là những gì tự-chúng khởi sinh ra. Việc này cũng giống như: người bị bệnh đau mắt, nhìn thấy dạng tướng (ngẫu nhiên đo những tác động khác) của râu tóc, mà cho rằng đó là những tồn tại cố hữu:

"Những cái thụ nhận đều triệt tiêu,

Cái thụ nhận triệt tiêu, thì hẳn chủ thể thụ nhận cũng triệt tiêu". (TL18.4ab)

Nghĩa là: Tồn tại hay không-tồn tại, đó cũng chỉ là những gì chẳng khác hơn sự chấp trước vào những kiến giải dựa trên cơ sở của ảo tưởng.

Vì thế, luận cứ của người phản luận đưa ra (rằng "Tự ngã tồn tại như là chủ thể nhận biết của Chân Tri") không thành lập ý nghĩa được. Vả lại, trong tiền đề được đặt ra (một cách mặc định rằng "cái Chân Tri ấy thuộc về nhận biết của chủ thể Tự ngã"), thì ý thức về Tự ngã và những gì thuộc về nó vẫn tồn tại như là một cứ điểm của ý thức biện biệt (Thức biệt-thuộc Ngũ Ấm), vì vậy, đó không thể gọi là Chân Tri được. Hơn thế nữa, trong luận cứ ấy còn bao hàm cả tính cách phản-tồn tại của Tự ngã: trên cơ sở của Tự ngã, mà lại "không còn tương quan với Tự ngã và những gì thuộc về nó", vì vậy, không thể xác quyết được tự thể của cái "Tự ngã" ấy là gì được.

_________________________________________________________

(1) Tự Ngã: Àtman　自我. Các học phái khác nhau có những quan niệm khác nhau về Àtman, theo đó có nhiều ý nghĩa và nhiều cách dịch khác nhau: học phái Vainshesika (Thắng Luận) và học phái Niyàya (Chính Lý) dùng ý nghĩa như Tự Ngã, học phái Sàmkhya (Số Luận) quan niệm như là Linh Ngã 霊我, hay Thần Ngã 神我, học phái Vedanda quan niệm là Ngã, như là cái "Tôi". Trong Phật giáo nói chung, được dùng với ý nghĩa như Tự Ngã, cái "Tôi", đôi khi được dùng với ý nghĩa như Tâm Thức 心識, hay Tự Kỷ 自己

Àtmìya, Hán dịch: Ngã sở 我所, cái thuộc về Tự Ngã, thuộc tính của Tự Ngã.

(2) Tác Vi của Nhận thức: Samkàra, Hán dịch: Hành行, là một trong năm yếu tố hình thành nên nhận thức con người (Ngũ Ấm: Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức, xem tiếp chú thích 3). Trong đó, Tác Vi là yếu tố chủ động nhất của nhận thức trong việc tạo tác ra những giá trị phán đoán như: đúng-sai, thiện-ác, cái này-cái kia…Đây là yếu tố đóng vai trò quan trọng nhất để tạo ra những giá trị chủ quan cho nhận thức trong tương quan với thế giới chung quanh, và khởi đầu cho những quan niệm có định hướng của con người, từ đó tạo nên những sai lệch (Vô Minh) trong nhận thức đối với thực tại. Vì vậy nó trở thành cứ điểm quan trọng nhất, trung tâm điểm cho mọi luận cứ của Trung Quán.

Thực ra Samkàra (Cái làm ra, cái tác tạo_Anh dịch: Doer) có ý nghĩa gần với Tác và Vi hơn là  với Hành (hiện ra ngoài một cách cụ thể như là "hành" động). Đúng hơn, Samkàra không phải là "Hành động" hay "Hành vi", mà có ý nghĩa căn nguyên hơn: Căn nguyên của hành vi, cái được tạo tác ra từ trong nhận thức con người, mà chính con người thường không ý thức được nó (Vô Minh). Chính vì những Samkàra-Tác Vi có tính tạo tác của nhận thức mà tạo ra một thế giới chủ quan riêng theo định hướng tạo tác riêng của con người: Samkrta (Hán dịch: Hữu Vi Pháp).

(3) Năm Điều Kiện Nhận Thức: Skandha hay Upàdàna-skandha, Hán dịch: Uẩn hay Ấm陰, hay Thủ Ấm取陰. Skandha nguyên nghĩa là "tập hợp", "nhóm" gồm có: 1 Tồn tại khách quan như là một nguồn những tính chất của sự vật: màu, sắc, âm, thanh, vị, mùi, cứng, mềm…(Hán dịch: gọi chung là "Sắc" thường đi chung với "Trần": tồn tại khách quan của thế giới), 2 Cảm thụ của giác quan (Thọ): thuộc mắt, tai, mũi, luỡi… để thụ nhận những tính chất trên, 3 Những khái niệm hay biểu tượng về sự vật (Tưởng), như là những bản sao, bản in, của sự vật, 4 Tác Vi của tâm thức(xem chú thích 2), 5 Thức biệt (Thức): ý thức ra sự khác nhau của sự vật. Năm yếu tố này "tập hợp" (skandha) lại hình thành một không gian thuộc nhận thức của con người. Khái niệm này vốn đã có từ Phật giáo Nguyên thủy, để giải thích mối quan hệ giữa Thân, Tâm con người trong tương quan với thế giới chung quanh.

(4)Biểu Trưng: hay Biểu Trưng Luận pháp-Upalaksana (Synecdoche), một ngôn pháp chỉ dùng một, hai mệnh đề tượng trưng để biểu hiện tất cả tương quan có thể suy diễn ra được

(5) Cấu trúc luận lý: là cấu trúc luận lý được cách tân bởi Trần Na để thành một hình thức luận lý học của Phật giáo Ắn độ, gồm ba mệnh đề: 1. Mệnh đề chủ trương: là mệnh đề qui kết trên sự thực như là một chủ đề để suy luận, 2. Mệnh đề thứ hai nêu ra luận cứ (năng chứng) rút ra từ tính tất nhiên từ chủ đề của mệnh đề chủ trương, trong đó, chủ từ thường được nhắc lại một cách giản lược, hay mặc định. 3. Mệnh đề thứ ba là tỉ dụ cụ thể, diễn dịch với những cái cùng chung tính chất, qua đó cho thấy những tính chất làm nên luận cứ từ mệnh đề thứ hai, là thuộc từ (sở chứng) phải có tất nhiên trong chủ từ của mệnh đề chủ trương. Đồng thời cũng qua tỉ dụ, bằng loại suy để phủ định những gì không nằm trong tính chất của mệnh đề chủ trương. Trong cấu trúc luận lý của Trần Na, thì những tỉ dụ của mệnh đề thứ ba không đơn thuần là những ví dụ, mà nó bao hàm tính tất được cường điệu hóa giữa sờ chứng và năng chứng

(6) Học phái Số Luận (Sàmkhya) chủ trương nhị nguyên luận với những Thực Thể Tối Sơ (Prakrti hay Pradhàna) tiếp xúc với Linh Ngã (霊我 Purusa), tạo nên những chuyển biến cho Linh Ngã, từ đó ứng hiện nên những dạng tướng cụ thể khác nhau về: Trí năng-Buddhi, Ý-Manas, Ý Thức Tự Ngã -Ahamkàra, Điều Kiện Nhận Thức-Skandha… Sự ứng hiện-Vyakta là kết quả sau cùng để hình thành cái-được-ứng-hiện-ra, Vyakti. Những Thực Thể Tối Sơ vốn gồm có ba loại ở trạng thái quân bình với nhau: Chất Thuần Nhất, Chất Kích Hoạt và Chất U Tối. Tính quân bình giữa ba yếu tố này bị phá vỡ khi tiếp xúc tương tác với những Linh Ngã, để tạo ra thiên hình vạn trạng của tồn sinh. Trung tâm điểm của luận chứng này là Linh Ngã, rằng thế giới này tồn tại vì Linh Ngã, là điểm qui kết của vạn hữu. Quan niệm này có những tương đồng với Platon với học thuyết về Idea (Thế Giới Hoàn Hảo và Lý Tưởng), linh hồn, và sự phân hữu (ứng hiện) cho những tồn tại cá biệt. Cả hai quan niệm đều cố gắng đưa ra nguyên nhân và cứu cánh của tất cả mọi tồn tại. Điểm khác biệt là ở Platon, cứu cánh mà ông hướng tới là cái Chân Tri (Epistheme) thuộc về lãnh vực tri thức của con người, trong lúc tra vấn Thực tại. Platon cũng không hề đặt cơ sở trên cái Khổ, để tìm cầu Giải thoát như là vấn đề cốt lõi như ở Phật giáo.

(7) Học phái Thắng Luận (Vainshesika): Quan niệm rằng Tự Ngã và Tâm vốn là hai thực thể khác nhau, và Nhận thức chỉ là thuộc tính của Tự Ngã. Theo đó, Tự Ngã tự nó và Tâm và Nhận thức đều là những cái khác biệt nhau.

(8) Phương hướng (như là một thực thể của Ngã): Học phái Thắng Luận chủ trương: Đất, nước, gió, lửa, phương hướng, thời gian, không gian, Tự ngã, đều là những thực thể vốn thường hằng. Khi bốn thực thể đất, nước, gió, lửa tập họp lại để hình thành những cá thể tồn tại như là sự phối hợp tạm thời của chúng, nên những tồn tại này không thường hằng (vô thường). Tuy nhiên, những thực thể như đất, nước, gió, lửa, phương hướng, thời gian, không gian, Tự ngã, như là những thực thể cơ bản, là những cái gì vốn không có giới hạn, là những cái thường hằng bất biến.

(9) Tự thể (cái làm cho nó là nó):"Cái tự nó tồn tại", svo bhàvah, "thể của nó", àtmìyam rùpam_cái làm cho nó tồn tại như là nó.

(10) Thực tại mà ngôn ngữ nói đến: padàrtha, Hán dịch: Cú Nghĩa-句議(từ này chỉ có tính cách ước lệ và không chuẩn nghĩa),  Cái làm ý nghĩa cho khái niệm ngôn ngữ, thực tại mà nguyên từ đó hình thành biểu tượng về nó như là khái niệm ngôn ngữ, hay nói cách khác: nguyên bản tồn tại trong thực tế mà khái niệm ngôn ngữ sao chép lại. Về mặt ý nghĩa luận (semantics) thì padhàta không khác với khái niệm "thing-itself" của triết học tây phương: một tồn tại (khách quan) như nó là thế bên ngoài ý chí và tư duy của con người, những khái niêm về nó mà người ta có thể có được trong nhận thức và ngôn ngữ, chỉ là những biểu tượng mô phỏng về nó, chứ không phải nó.

(11) "Chính mình": nguyên nghĩa của Àtman: Tự Ngã, cái "tôi".

(12) Ở cái bình, thực ra trong một cách nào đó, cũng tồn tại tự ngã: học phái Thắng Luận và học phái Chính Lý quan niệm rằng đất, nước, gió, lửa... là những thực thể cơ bản và có tính chất thường hằng, không có giới hạn cũng như Tự ngã. Theo đó, một vật thể vô tri như cái bình đi nữa cũng tồn tại những tính chất của Tự ngã. Khi cái bình bị hủy hoại thì những yếu tố cấu thành nó (đất, nước, gió, lửa) rã ra, và một lúc nào đó lại tụ lại để thành ra những sự vật khác, trong đó có con người với Tự ngã. Học phái Số Luận, thì quan niệm rằng tất cả mọi vật chất đều tồn tại vì Tự ngã, như là điểm đến của chúng. Theo đó thì ngay cả những sự vật vô tri như cái bình, cũng được xem là một phần trong tiến trình của Tự ngã. Những quan niệm này có thể được xem như dấu ấn của Ấn độ giáo lên Phật giáo, và cũng là quan niệm khá phổ biến Á châu nói chung (Trung hoa, Việt nam, Nhật bản...).

(13) Chủ trương-luận cứ-tỉ dụ-liên kết lý luận và qui kết: là năm mệnh đề (chi phân) của suy luận thức được các học phái sử dụng. Về sau Trần Na cho là hai mệnh đề cuối của suy luận thức này là thừa, nên đã bỏ đi, vì chỉ cần mệnh đề tỉ dụ được sử dung như là cơ sở thực chứng cho chủ trương và luận cứ, là đã đủ để kết luận. Ông đề ra suy luận thức với ba mệnh đề (Chủ trương-luận cứ-tỉ dụ) đơn giản và súc tích hơn, nhưng cần và đủ những điều kiện luận lý để phán một cách hiển nhiên và thỏa đáng cho mọi trường hợp. Suy luận thức của Trần Na được xem là cấu trúc hoàn chỉnh của luận lý học Ấn độ, ở đây Thanh Biện đã sử dụng nó để đối lập với những suy luận kiểu cũ của các học phái khác. (14)

(15) Vật thể tính (ontische): Trong trường hợp này, có lẽ cần thiết phải hiểu theo cách phân định của M. Heiddegger về Tồn Tại tính (Ontologische) và Vật Thể tính (Ontische). Mặc dù có một độ lệch khá lớn trong cách sử dụng những khái niệm giữa Đông và Tây, tuy nhiên, vẫn có thể tìm thấy những chỗ giao thoa giữa hai dòng văn hóa và tư tưởng để nhìn ra được những điểm chung nhất. "Những quan điểm thế gian" ma Thanh biện đang nói đến với tính cách như là một đối tượng của nhận thức luận thông tục với những phạm trù nhất định, với tính cách tri thức luận nhị nguyên, thì thật ra cũng không khác gì lắm so với những quan niệm cận đại của châu Âu về "sự vật-things". Mặt khác cái mà Thanh Biện đang nói tới như là "Tự Ngã-cái Tôi" ở đây, cũng chẳng có gì chênh lệch lắm nếu thay thế từ này bằng cái "Cogito ergo sum" của Descartes. Có lẽ sẽ thỏa đáng hơn, nếu chúng ta hiểu cái "Quan niệm của Thế gian" theo cách đương đại của chúng ta với ý nghĩa rộng nhất là "Vật thể tính" (Ontische)