Mười hai Nhân duyên là pháp được đức Đạo sư hiện quán xuôi nghịch trong lúc Ngài tọa thiền dưới bóng cây Bodhivṛksa (Bồ-đề) mà khám phá ra bộ mặt thật của các pháp là vô thường-khổ-vô ngã; nhưng vì vô minh mê mờ nên chúng sanh không nhận ra được bộ mặt thật của chúng mà chấp vào chúng cho là thường còn bất diệt, để rồi từ vô minh mê mờ này mà tạo ra nghiệp nhân đau khổ rồi cảm quả trong ba cõi sáu đường. Sự khám phá bộ mặt thật của các pháp này là một sự kiện phát hiện mới về những nguyên nhân trói buộc chúng sanh vào con đường sinh tử luân hồi, và phương pháp để diệt trừ những khổ đau mà chúng sanh phải gánh chịu. Đây là những điều mà trước kia Ngài đã từng cưu mang. Đạo lý giải thoát của Ngài được đặt nền tảng chính yếu qua thập nhị nhân duyên và tứ đế.

Với thập nhị nhân duyên Ngài đã khám phá ra nguyên nhân chính yếu của vòng tròn sinh khởi và huỷ diệt khổ đau của sinh tử luân hồi. Theo phương pháp quán thuận nghịch, tức là cách quán lưu chuyển và hoàn diệt của thập nhị nhân duyên. Trong 49 ngày đêm Ngài ngồi tư duy dưới bóng cây Bồ-đề không ngoài vấn đề này. Vấn đề sinh, lão, bệnh, tử được Ngài đặt ra như là một tiên quyết là làm sao biết được vấn đề con người từ đâu sinh ra? Và khi chết sẽ đi về đâu?

Đây là giáo nghĩa cơ bản của những lời dạy căn bản của đức Phật đối với ngoại hàm trong cách giải thích mọi hiện tượng nhân duyên sinh khởi và biến dịch của nhân sinh cùng vũ trụ được Ngài triển khai rộng theo thời gian và không gian của ba đời theo luật tắc nhân quả, qua nhận thức quán chiếu lưu chuyển và hòan diệt theo định thức duyên khởi quán hay còn gọi là duyên sinh quán. Mười hai nhân duyên được dịch nghĩa từ tiếng Phạn dvādaśāṅgapratīya-samutpāda, còn gọi là mười hai duyên sinh, hay mười hai duyên khởi. Mười hai chi này làm nhân và duyên vào nhau mà hiện khởi theo chiều lưu chuyển sinh khởi hay ngược lại, làm nhân duyên cho nhau mà biến diệt theo chiều hòan diệt trong nhận thức quán lưu chuyển và hòan diệt. Theo kinh A-hàm thì mười hai chi nhân duyên này được thành lập như sau:

Vô minh (avidyā)

Hành (saṃskāra)

Thức (vijñāna)

Danh sắc (nāma-rūpa)

Lục xứ (ṣaḍ-āyatana)

Xúc (sparśa)

Thọ (vedanā)

Ái (tṛṣṇā)

Thủ (upādāna)

Hữu (bhava)

Sinh (jāti)

Lão tử (jarā-maraṇa).

A. NỘI DUNG VÀ Ý NGHĨA MƯỜI HAI CHI NHÂN DUYÊN.

1/ Vô minh, Phạn ngữ gọi là avidyā Pāli gọi là avijjā, là một tiếng gọi khác của phiền não căn bản, tức là vì phiền não che lấp phủ kín nên chúng ta không nhận thức một cách như thật về sự vật và, không thông đạt được cái lý chân thật cùng khả năng lý giải rõ ràng về  những trạng thái tinh thần qua sự tướng của sự vật cùng đạo lý chân thật của cuộc sống. Vô minh là chi thứ nhất của mười hai chi duyên khởi; vì phiền não hoặc chúng biến chúng ta thành những kẻ vô trí, ngu si đặc biệt chúng ta không nhận thức được đạo lý thế  tục của những lời dạy đức Phật. Và, cuối cùng vô minh chính là  một chi trong mười hai chi của mười hai nhân duyên mà chúng ta đang bàn đến.

Căn cứ vào trong mười hai duyên khởi mà giải thích thì vô minh chính là căn bổn của tất cả mọi thứ phiền não.

Theo kinh A-hàm đối với chân lý (bốn sự thật) của những lời dạy của đức Đạo sư vì không có trí tuệ nên nhận biết một cách sai lầm về chúng đó gọi là vô minh; hơn nữa nó còn câu hữu với khát ái trong quan hệ tạo ra si mê mà trong Tông Câu Xá và tông Duy Thức gọi là tác si (moha). Cũng vô minh này các nhà Thuyết nhất thiết hữu bộ dùng nhân quả lưỡng trùng qua ba đời để giải thích mười hai duyên khởi. Ở đây vô minh thuộc về cấp vị phiền não quá khứ của năm uẩn; vì tác dụng của vô minh mạnh nhất, cho gọi chung phiền não kiếp trước là vô minh. Nhưng theo Duy thức tông dùng nhân quả nhất trùng cho hai đời để giải thích vô minh cùng với hành có khả năng dẫn thức nên còn gọi là “năng dẫn chi” cùng với thức thứ sáu tương ưng với si mê, nên phát khởi nghiệp thiện ác gọi chúng là vô minh.

Các nhà Hữu bộ cùng Duy thức đem vô minh phân ra làm hai: tương ưng vô minh và bất cộng vô minh. Tương ưng vô minh cùng với các loại tham căn bản phiền não tương ưng với nhau cùng sinh khởi, trong khi bất cộng vô minh không cùng tương ưng để duyên khởi, vì nó tự sinh khởi nên gọi là độc đầu vô minh. Duy Thức học còn khu biệt vô minh thành chủng tử và hiện hành. Ngoài ra vô minh còn phân ra căn bản vô minh và chi mạt vô minh, Cộng cùng bất cộng, tương ưng cùng bất tương ưng, mê lý cùng mê sự, độc đầu cùng câu hành, phú nghiệp cùng phát nghiệp.

Căn cứ vào kinh Thắng Manthì vô minh tương ưng cùng kiến hoặc và tu hoặc của ba cõi, gọi là hoặc của bốn trụ địa cộng với hoặc của vô thỉ vô minh trụ địa thành hoặc của năm trụ địa. Trong đây vô thỉ vô minh trụ địa là căn bản tất cả mọi thứ phiền não chỉ có trí giác ngộ của Như lai mới đọan được nó.

Vô minh theo Đại thừa khởi tín luận thì vô minh là bất giác. Bất giác được phân ra làm hai: Căn bản vô minh và chi mạt vô minh. Căn bản vô minh tức chỉ cho tâm động vi tế mà các thứ hoặc, nghiệp, khổ đều lấy tâm nhất niệm khởi động này làm căn bản. Đây chính là vô thỉ vô minh hoặc trụ địa, còn chi mạt vô minh tạo ra chi mạt bất giác, tức là nó y vào căn bản vô minh mà khởi lên tâm nhiễm ô của chi mạt, gồm có nghiệp hoặc của ba tế, sáu thô.

Theo tam quán (không-giả-trung) của các nhà Thiên thai thì, muốn đọan trừ vô minh hoặc (Kiến tư, trần sa và, vô minh hoặc) tức là muốn trừ mê lý đối với chẳng phải có, chẳng phải không làm hoặc chướng ngại trung đạo thì phải dùng pháp quán trung để đọan trừ đối tượng vô minh hoặc.

2/ Hành, Phạn ngữ gọi là saṃskāra, Pāli gọi là saṅkhāra, dịch âm là san-ca-la, hay tăng-sa-ca-la, có nghĩa là hành động, tạo tác, cũng còn có nghĩa là biến hóa dời đổi, là chi thứ hai trong mười hai chi duyên khởi.

a/ Tạo tác, có cùng nghĩa với nghiệp. Ở đây, trong mười hai duyên khởi thì, hành là chi thứ hai trong mười hai chi duyên khởi. Hành có khả năng chiêu cảm nghiệp nhân ba đời trong quá khứ cho quả báo hiện tại. Hành cũng chỉ cho  tất cả mọi họat động của thân và tâm của con người.

b/ Biến hóa dời đổi, ở đây hành theo nghĩa hữu vi pháp, chúng lệ thuộc vào mọi hiện tượng  hình thành và biến dịch của các pháp hữu vi, chúng do nhân duyên tạo tác mà hiện hữu hay biến dịch, cho nên chúng liên hệ và lệ thuộc vào luật tắc vô thường chi phối đối với các pháp hữu vi. Hành trong các hành vô thường chúng thuộc vào loại hành này. Cũng như hành uẩn trong ngũ uẩn chúng thuộc nghĩa thứ hai. Do đó hành không phải chỉ có nghĩa là tạo tác hành động không thôi mà hành cũng được định nghĩa như là biến dịch dời đổi từ trạng thái này sang trạng thái khác từ hình tướng này sang hình tướng khác dành cho các pháp hữu vi. Nhưng hành ở đây chỉ liên hệ đến sự tác nghiệp và sự chiêu cảm nghiệp nhân đưa đến nghiệp quả trong sự liên hệ qua mười hai chi duyên khởi, còn nghĩa thứ hai chúng ta chưa cần phải đề cập đến chúng trong tiêu đề này, mặc dù chúng cũng liên hệ đến năm thủ uẩn.

3/ Thức, Phạn ngữ gọi là vijñāna, Pāli gọi là viññāṇa, ở đây Vi có nghĩa là phân tích, phân biệt, phân chia; jñāna có nghĩa là hiểu, biết, là chi thứ thứ ba trong mười hai chi duyên khởi. Theo nguyên ngữ của vijñāna thì có nghĩa là phân tích, phân loại đối tượng để sau đó cho chúng ta nhận biết tác dụng về chúng trong những thời kỳ đầu khi đức Đạo sư còn tại thế; nhưng mãi đến những thời kỳ phát triển sau này, chúng có khi được định nghĩa như là một citta (tâm) hay của một mano (ý) cả Đại thừa lẫn Tiểu thửa cùng chấp nhận. Trong thời kỳ đức Phật còn tại thế Ngài tùy thuộc vào căn cơ, môi trường xã hội, mà nói pháp nên chưa có bất cứ hệ thống nào, nên việc sử dụng mang tính cách hỗn hợp, tùy duyên tùy căn cơ, tùy thời tùy đối tượng mà nói. Đó là cách định nghĩa chung cho Thức trên mặt phổ quát; tuy nhiên thức trong những thời ký phát triển sau này qua các bộ phái thì chúng được sắp xếp trở lại có hệ thống hơn; hay cũng có những định nghĩa chuyên môn và lệ thuộc vào những thuộc tính mà những biểu thức, chúng muốn chúng ta đề cập đến sự lệ thuộc đó qua từng thuộc tính một. Như thức của tiền ngũ thức chúng mang bộ mặt của thức uẩn chưa qua tác ý, nên chưa có sự phân biệt, phân tích hay phân chia, chỉ là một thứ rõ biết về sự hiện diện của một đối tượng như là chính nó chưa qua bất cứ danh tự hay danh xưng nào khác do tác ý can thiệp vào, nên mỗi thức tự mang thuộc tính của chính mình, như nhãn thức chỉ thuộc của thức về mắt thôi … cho đến thân thức chỉ thuộc thức về thân thôi. Thức ở đây chỉ là những cảm giác đơn thuần tác dụng khi các căn của chúng ta tiếp xúc với các đối tượng bên ngoài sinh ra; nhưng chúng chưa đủ để có sự nhận thức phân biệt về đối tượng. Ở đây chỉ có đệ lục thức của ý  mới tổng hợp được những đối tượng của các pháp rơi rớt lại từ tiền ngũ thức cộng với ý tưởng khởi lên hình ảnh làm đối tượng cho ý duyên mà phát sinh ý thức có đầy đủ sự nhận thức phân biệt đối với các hiện tượng sự vật đó mà sinh ra tác dụng; nhưng vẫn còn dạng đơn thuần theo chức năng của ý thức.

Như vậy đối với thức của tiền ngũ thức chỉ đơn thuần có được do sự tiếp xúc căn và cảnh mà sinh ra thức. Thức này được gọi là các biệt cảnh thức, thức thuộc về mỗi quang năng độc lập giao tiếp với đối tượng sinh ra thức độc lập. Trong khi thức của đệ lục thì không chỉ tác dụng đối với chính nó đệ lục ý thức mà còn đồng khởi lên cùng với tiền ngũ thức nữa, nên thường gọi là nhất thiết cảnh thức, nó có khả năng biến duyên khắp tất cả cảnh nội cũng như ngoại bất luận là hữu hình hay vô hình trong ba thời, theo chức năng của nó.

Đối với các nhà Đại và Tiểu thừa đều chấp nhận ý nghĩa thuyết lục thức tối sơ trong lục thức, tức là ý thức của lục thức. Sau này lục thức được triển khai theo xu thế phát triển các bộ phái thì lục thức được mang có đến mười tên gọi khác nhau tùy theo các bộ phái và nhận thức của từng khía cạnh thuộc tính của nó như: phú dư lục thức, ý thức, phân biệt sự thức, tứ trụ thức, phàn duyên thức, tuần cựu thức, ba lãng thức, nhơn ngã thức, phiền não chướng thức,  phân đọan tử thức. Ngoài lục thức này ra, trong tông Duy thức còn đề cập đến Mạt-na thức và, A-lại-da thức thành lập thành tám thức và, tiền thất thức lấy A-lại-da thức làm chỗ dựa cho bảy thức trên mà duyên các cảnh chuyển khởi nên thường gọi là thất chuyển thức hay chuyển thức. Ở trên tiền lục thức có khả năng phân biệt rõ ràng đối tượng cho nên còn gọi là liễu biệt cảnh thức (thức phân biệt riêng từng đối tượng). Riêng thức thứ bảy gọi là tư lương thức (thức tư duy cân nhắc) và thức thứ tám A-lại-da gọi là dị thục thức (thức thể nhân quả nghiệp báo). Hành giả nào muốn tham cứu kỹ hơn thức theo các chủ trương của các kinh luận và các bộ phái khác xin đọc Kinh Tạp A-hàm 36, Câu xá luận 2, 9, Thành duy thức luận 5, Đại thừa khởi tín luận, Lăng già kinh 1, Nhiếp luận thích, Nhiếp luận tông v.v…

Riêng ở đây chúng tôi xin trình bày thức phù hợp với đề tài mười hai duyên khởi theo đức Đạo sư trong kinh Tạp A-hàm 39 Đ. 2, trang, 286 b thì, “Lúc bấy giờ ma Ba tuần nói kệ:

Trên dưới cùng các phương

Tìm khắp thần thức kia

Đều không thấy nơi này

Cù-đê-ca ở đâu?”

Ở đây, thức được quan niệm như là chủ thể của tâm thức, tức chỉ cho tâm hay còn gọi là thần thức (xem kinh đã giới thiệu trên) sau khi thân hoại mạng chung sẽ tùy theo nghiệp thức mà đi nhận lãnh một thân mới trong ba cõi sáu đường và, có chỗ khác như kinh Nghĩa túc Đại 4, trang 179 a thì, thần thức được coi như là sinh mệnh:

“Tất cả bỏ đời, đến nơi nào? Thần thức bỏ đi, danh còn ở đời.”

Sự hiện hữu và biến dịch của một sinh mệnh luôn tùy thuộc vào nhân và duyên đủ để hình thành cộng vào với thời gian và không gian để hiện hữu và biến mất qua thần thức. Đó là quan điểm có được từ các bộ kinh nguyên thỉ được chính đức Đạo sư nói ra.

4/ Danh sắc, là từ ghép của namā(danh) và rūpa (sắc) là chi thứ tư của mười hai chi duyên khởi. Đây là chi gọi chung cho một sinh thể được kết hợp giữa tâm (tinh thần) và vật (vật chất) trong một cá thể mà thuật ngữ chuyên môn gọi là ngũ uẩn (sắc chỉ cho hình sắc thân thể của một cá nhân, còn thọ, tưởng, hành, thức chỉ cho tâm thức không có hình thể để có thể nhận thấy như vật thể của sắc) có được từ sự kết hợp nhân duyên mà hình thành và hiện hữu. Ở đây danh chỉ cho phương diện tâm, còn sắc chỉ cho phương diện vật chất.

Quan hệ và ý nghĩa giữa danh và sắc thì theo các bộ phái phát triển sau này vẫn có những bất đồng về cách giải thích theo quan điểm nhận thức, vì trình độ căn cơ và việc tu chứng đẻ ra. Theo Hữu bộ thì, thai sinh (danh sắc) đã hình thành được căn cứ vào mười hai duyên khởi mà lý giải thì, trong mỗi chi như vậy đều lấy ngũ uẩn làm thể cho nó. Ở đây ngũ uẩn sẽ xuất hiện khi thần thức thác thai sinh ra kết quả trong vòng một sát-na tích tắc ban đầu, thời gian này còn gọi là thức, là chi thức trong mười hai chi. Sau khi thần thức thác thai xong, nhưng lúc đó bốn sắc căn chưa phát khởi và, trước khi lục xứ chưa đầy đủ. Trong thời gian này gọi là danh sắc hay còn gọi là chi danh sắc, trong khi đó theo các nhà Duy thức tông thì, cho rằng chủng tử của dị thục (quả báo) uẩn chính là danh sắc. Do vậy trong mười hai duyên khởi ngoại trừ chủng tử của thức gốc, lục căn, xúc và, thọ ra còn tất cả những chi khác đều thuộc vào danh sắc.

5/ Lục xứ (nhập), tiếng Phạn gọi là ṣaḍ-āyatana chỉ cho mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và, ý, chính là sáu nơi (sáu căn) có khả năng tiếp thu sáu ngoại cảnh (lục xứ) ở bên ngoài và, làm chỗ nương cho lục thức sinh ra cho nên gọi là xứ. Còn lục căn là sáu nơi vào thuộc bên trong thân của một chủ thể và, lục cảnh là sáu đối tượng đi vào thuộc bên ngoài thân thường được gọi chung là mười hai nhập hay, mười hai xứ.

Tóm lại nếu lục căn và lục cảnh hỗ tương phối hợp vào nhau mà sinh ra lục thức thì gọi là nhập; còn lục căn lục thức khi làm chỗ nương tựa cho lục thức phát sinh thì gọi là xứ. Nhưng ở đây chúng ta chỉ bàn đến lục nhập là chi thứ năm trong mười hai chi duyên khởi thì, lục nhập có được nhờ duyên vào danh sắc để hình thành. Chính sự hiện hữu của lục nhập cũng là duyên để cho xúc hiện hữu cho nên lục nhập vừa là nhân của chính nó vừa là duyên để làm chỗ nương tựa (sở y) cho xúc hiện hữu.

6/ Xúc, tiếng Phạn gọi là sparśa,Pāli gọi là phassa, nó là hình thức tác dụng của tâm, là một trong những tâm sở, là chỉ cho sự giao tiếp tiếp xúc giữa các cơ quan truyền cảm của các cơ năng (căn) trong thân của một cá thể đối với các trần cảnh đối tượng bên ngòai để cho ra nhận thức (thức). Ba quan năng này khi hòa hợp với nhau sản sinh ra tác dụng của tinh thần; cũng chính là những cảm giác có được, được sản sinh ra bỡi do sự tiếp xúc giữa chủ thể và đối tượng, giữa chủ quan và khách quan. Như vậy theo trên chúng ta có sáu căn, sáu trần, sáu thức khi chúng tiếp xúc tiếp cận nhau tạo ra sáu xúc (lục xúc thân), chúng tùy thuộc vào sự tương ưng của nhiễm ô hay trong sạch mà có tên gọi khổ-vui hay không khổ không vui.

Ở đây xúc thuộc chi thứ sáu, được chúng ta căn cứ vào mười hai duyên khởi mà giải thích thì, xúc theo các nhà Hữu bộ căn cứ vào phân vị của nó trong duyên khởi, nó thuộc vào thời kỳ còn là anh nhi trẻ thơ nên sự tiếp xúc của sáu căn trong thân, sáu trần cảnh bên ngoài, sáu thức sinh ra nhưng chưa có một tác ý vào nên chưa có sự phân biệt khác nhau được trong khổ đau hay khoái lạc khi tiếp xúc chúng, vì những cảm giác này chưa có sự can thiệp của ý.

7/ Thọ, Phạn ngữ gọi là vedanā, có nghĩa là cảm thọ, cảm giác. Thọ được phát sinh từ sự duyên khởi liên hệ lệ thuộc hợp tác giữa sáu cảm quan ( sáu căn) trong thân mỗi cá thể, sáu đối tượng trần cảnh ở bên ngoài (sáu trần), cùng các chủ thể nhận thức (sáu thức) hòa hợp tiếp xúc vào nhau mà hiện khởi ra cảm thọ hay, cảm giác. Trong những trạng thái cảm thọ, cảm giác này có sự can thiệp của ý nên thọ ở đây có trạng thái buồn, vui, không khổ không vui phát sinh tùy theo thuộc tính cảm thụ của chúng. Ở đây trạng thái buồn vui tùy thuộc vào sự tác ý lãnh nạp thuận nghịch  đối với mọi sự phân biệt của ý còn bản thân của căn trần, xúc không quyết định được những trạng thái này, mà chúng có được nhờ vào sự can thiệp của ý tác động thuộc tinh thần, nên có những cảm thọ hay những cảm giác khổ, vui, hoặc không khổ không vui.

Theo kinh Tạp A-hàm 17 thì, thọ có từ một, hai, ba, bốn, năm, sáu … cho đến vô lượng thọ chúng tùy thuộc vào tự tướng từ khổ khổ, hoại khổ, hành khổ, tất cả khổ của một thọ cho đến vô lượng thọ chúng hiện hữu trong quá khứ hiện tại và tương lai ba đời khác nhau.

Theo Câu xá luận 1 thì, sự lãnh nạp của thọ tùy thuộc vào xúc; còn theo Chánh lý luận 2 thì, cho rằng thọ được lãnh nạp từ cảnh sở duyên (trần cảnh bên ngoài) nên gọi là chấp thủ thọ; còn lãnh nạp từ sở tùy duyên thì gọi là tự tánh thọ. Theo A-tỳ-đạt-ma tạng hiển tông luận 2 thì, nếu thọ lãnh nạp từ sở duyên mà luận nghĩa thì trong nhất thiết tâm mọi tâm sở đều gọi là thọ cả, đặc biệt chỉ cho sự lãnh nạp tùy thuộc vào xúc. TheoNgũ sự Tỳ-bà-sa luận quyển hạ thì, thọ được lãnh nạp từ cảnh sở duyên. Theo Thành Duy thức luận 3, Thành Duy thức luận thuật ký 3 thì, cho rằng thọ không thể duyên cùng xúc mà câu sanh, cho nên thọ lãnh nạp theo tướng của các cảnh giới thuận nghịch, đó là nghĩa của nó.

Trên là nghĩa của thọ theo kinh luận, nhưng ở đây chúng ta luận theo nghĩa của mười hai chi duyên khởi, đối với thọ là chi thứ 7 của mười hai chi duyên khởi. Chi này chỉ cho thời thơ ấu thiếu niên của một cá thể đối với khổ, vui cùng các trạng thái cá thể nhận biết và phận biệt ra một cách rõ ràng. Theo Thuyết nhất thiết Hửu bộ đối với phân vị duyên khởi mà nói thì, tuổi ấu thời tuy tri giác về khổ, vui, nhưng vẫn chưa sinh khởi dâm ái, lúc này mới gọi là thọ; ở đây liên hệ với thể của năm ấm mà không lấy thọ để làm thể. Theo các nhà Duy thức thì, dùng vô minh và hành làm chi năng dẫn (dẫn đạo), còn thức cho đến thọ chỉ là chi tùy thuộc (sở dẫn); lại nữa vô minh và hành thuộc chủng tử chủ thể huân tập (năng huân), còn năm chi, thức cho đến thọ thuộc về chủng tử đối tượng huân tập (sở huân). Ở đây có nghĩa là thức, danh sắc, lục xứ, xúc … do vô minh, hành mà ảnh hưởng đến chủng tử của A-lại-da thức cho nên gọi là thọ.

8 / Ái, Phạn ngữ gọi là tṛṣṇā, Pāli gọi là piya, là chi thứ tám trong mười hai chi duyên khởi, có nghĩa là tham luyến chấp trước đối với tất cả mọi sự vật nói chung và con người nói riêng. Thông thường chữ ái được hiểu theo một nghĩa là thương yêu, tham luyến một chiều; nhưng đối với Phật giáo thì ái mang hai bộ mặt trái ngược nhau như kinh Tăng chi bộ thì ái được đức Đạo sư định nghĩa như sau: “ái có thể sinh ra ái, cũng có thể sinh ra ghét; ghét có thể sinh ra ái, cũng có thể sinh ra ghét.” Cho nên Phật giáo bảo yêu là ghét, ghét là yêu là từ ý nghĩa này.

Như kinh Pháp cú trong kệ 212 đức Phật dạy:

“Từ ái sinh lo âu

Từ ái sinh sợ hãi

Lìa ái không lo âu

Nơi nào có sợ hãi?”

Từ ái nền tảng cơ bản này mà sinh ra bốn loại ái khác nhau: Thân ái (pema), dục lạc (rati), ái dục (kāma), khát ái (taṇhā). Về phương diện khác thì ái là một trong chín kết còn gọi là tùy thuận kết, tức là đối với cảnh sinh tham luyến nhiễm trước phiền não. Đó là đối với phiền não ác, còn đối với phiền não thiện tức là chỉ cho tâm không nhiễm ô thì ái lạc pháp (yêu pháp vui) hay, yêu mến sư trưởng cũng thuộc về ái đối với giải thóat vẫn là pháp chướng ngại đạo. Theo Câu xá luận 4 thì, “Ái có nghĩa là ái lạc, thể của nó là lòng tin, song ái có hai: ‘một là có nhiễm ô, hai là không nhiễm ô. Có nhiễm ô gọi là tham, như yêu vợ con … Không nhiễm gọi là tín, như yêu sư trưởng’ ...”

9 / Thủ, Phạn ngữ gọi là upādāna,  là một tên gọi của phiền não, nó là chi thứ 9 trong mười hai chi duyên khởi, tức là chỉ cho lòng chấp trước vào đối cảnh từ chi thứ 8 tức là ái chủ động thúc đẩy dẫn sanh đưa đến hiện hành mọi họat động nhiệt thành tích cực hơn trong việc chấp thủ.

Theo Thuyết nhất thiết Hữu bộ thì vấn đề phân vị của thủ trong mười hai duyên khởi cho rằng: Thủ là chỉ cho thời kỳ thanh niên của một sinh thể hiện hữu đối với dâm, thực vấn đề khát ái trở nên đòi hỏi và thúc đẩy nhiều hơn, cho nên việc tìm cầu để thõa mãn nó thì chúng sinh không biết mệt mỏi, giai đọan này gọi là thủ (chấp thủ: nắm giữ không để mất). Nhưng đối với Kinh bộ thì, dựa vào nghĩa sát-na duyên khởi mà định nghĩa thủ là chỉ cho dục tham cùng các thứ phiền não; cho đến vì hành tướng của nó mạnh mẽ sắc bén có thể khiến cho lửa nghiệp cháy bừng mà giải thích nghĩa cho nó.

Theo các nhà Đại thừa Duy thức tông thì, lấy thủ nhiếp giữ đối với chi năng sinh mà liên hệ với các thể phiền não thông suốt đối với các chủng tử hiện hành.

Ngòai ra, thủ còn  phân ra làm bốn loại: là Dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ, ngã ngữ thủ. Vì chúng sanh là chủ thể nên được gọi là năng thủ; đối lại với đối tượng ngoại tại là khách thể, nên gọi là sở thủ.

10/ Hữu, Phạn ngữ gọi là bhava,có nghĩa là tồn tại, sinh tồn, sự hiện hữu. Trong Phật giáo hữu được sử dụng rất rộng rãi về ý nghĩa cũng như cách phân loại phần nhiều không giống nhau trong chủ trương của các bộ phái phát triển sau này. Tuy nhiên trên đại thể vẫn có tiếng nói chung chủ yếu chỉ chung thể của quả dị thục của các chúng sanh hữu tình cùng khả năng chiêu cảm các nghiệp của thể quả dị thục này cũng phát xuất từ nghiệp nhân thiện ác, để từ đó chiêu cảm quả báo khổ-vui, các loại nhân quả báo ứng này luôn luôn tương tục không mất cho nên gọi là hữu.

Theo Câu xá luận 9, Thành Duy thức luận 8 thì, nghiệp hay dẫn dắt quả báo trong tương lai chúng ta gọi nó là “hữu” Đây chính là “chi hữu” trong mười hai duyên khởi.

Hữu theo Thuyết nhất thiết hữu bộ thì các pháp tồn tại thật hữu trong ba đời; nhưng theo các nhà Duy thức thì lấy các pháp Y tha khởi tự tánh làm “giả hữu” lấy Viên thành thật tự tánh làm “thật hữu”, chỉ có thật hữu này cùng với thật hữu ba đời của Thuyết nhất thiết hữu bộ thì ý nghĩa không đồng, vì theo các nhà Duy thức học chỉ có thật tánh (chân như) của các pháp là thường tồn tại không bị sinh diệt chi phối, còn mọi hiện tượng do duyên sinh và do duyên diệt thì sự hiện hữu của chúng là giả hữu, cho nên các nhà Duy thức đặc xưng là diệu hữu hay chân hữu.

Tóm lại hữu được các bộ phái sau này tùy theo quan điểm và cảm thụ sở đắc của họ đối với những lời dạy của đức Phật, nên từ đó hữu được phân ra làm nhiều loại: Tam hữu (dục, sắc, vô sắc giới), Thất hữu (địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh, nhơn, thiên, nghiệp, trung hữu), Nhị thập ngũ hữu (bao quát chi tiết từ ba đường ác, bốn châu, các tầng trời, các cõi thiền…  cho đến vô sắc giới thiên.), Nhị thập cửu hữu… nói chung là tất cả các loài hữu tình  chịu sinh tử luân hồi trong ba cõi sáu đường đều thuộc vào sự lệ thuộc của Hữu.

11 / Sanh, Phạn ngữ gọi làjāta, Pāli gọi là jāti, có nghĩa là sinh khởi từ nghiệp lực quá khứ đưa đến kết quả trong tương lai một cách chính xác theo nghĩa của chi thứ mười một trong mười hai chi duyên khởi. Theo Câu xá luận 9 thì, sự quan hệ này chỉ cho thác thai vào đời vị lai từ một sát-na được kết sinh. Song theo duy thức tông thì, sự giải thích nghĩa của nó lại rộng hơn, chấp nhận từ ‘trung hữu’ đến ‘bổn hữu’ chưa có trung gian của lão suy nên chi sanh thâu nhiếp cả.

- Sanh là một trong bốn tướng (sanh, trụ, dị, diệt) là hiện tượng hiện khởi tương tục qua bốn tướng, tức pháp hữu vi sanh từ thời vị lai cho đến thời hiện tại.

- Sanh này là một hiện tượng của sức mạnh sanh xuyên suốt, sức mạnh này do thật thể mang lại cho chúng ta lý giải từ sanh trụ dị diệt trong duyên khởi.

- Sanh là một trong bốn hữu, tức sanh hữu, là sanh trong hiện tại, sát-na khi thác thai thọ sanh vẫn sanh tồn không biến mất, nó được gọi là kết sanh hay là thọ sanh.

- Sanh còn chỉ cho nghĩa sanh tồn của cuộc sống. Cuộc sinh tồn trong hiện tại được gọi là kim sanh; sự sanh tồn trong quá khứ, vị lai thì được gọi là tha sanh.

- Chúng sanh y vào sự sai khác của thọ sanh tùy theo đó mà chúng ta có thể phân loại. Như thai sanh, thấp sanh, nõan sanh, hóa sanh, đó là bốn loại sanh. Ngòai ra còn có hữu sắc, vô sắc, hữu tưởng, vô tưởng, phi hữu tưởng phi vô tưởng ở trong chín loài sanh hay mười hai loài sanh.

12 / Lão tử, Phạn ngữ gọi là jarā-maraṇa, là hai từ ghép lại với nhau từ jarā, tức là già và, từ maraṇa có nghĩa là chết, chúng là từ ghép thuộc chi thứ mười hai trong mười hai duyên khởi, chỉ cho lúc chúng sanh cá thể suy biến đưa đến họai diệt. Căn cứ vào nhân quả hai lớp ba đời mà nói thì, sinh chi và lão tử chi là hai quả của đời vị lai, đối với đời hiện tại sau khi bỏ thân mạng, đó chính là lúc bắt đầu hình thành thân mạng mới trong thời gian một sát-na để năm uẩn tích hợp trở lại, lúc này gọi là chi sanh; ở đây sát-na thức sanh khởi trở về sau theo đó danh sắc xuất hiện, lục xúc bắt đầu họat động, thọ, ái dần dần tăng thêm cho đến khi nào tất cả đều biến đổi diệt đi thì gọi là lão tử. Ở trong đây, lão là trạng thái suy biến của sắc và tâm, còn tử là thọ mạng đã hết nên diệt hoại.

Ngoài ra, các nhà Duy thứclấy nhân quả một lớp hai đời đối với mười hai duyên khởi thì sanh cùng lão tử là chi sở sanh, từ ba chi ái, thủ, hữu đối tượng sanh ra sự suy biến của quả báo năm uẩn cùng thân hoại mạng chung mời là chi lão tử.

Theo Thành duy thức luận 8 thì, trong bốn hiện tượng sanh, lão, bệnh, tử, thành lập sanh là một chi, lão và tử hợp nhau lại thành một chi, còn bệnh thì không không đưa vào trong chi nào là do bệnh không mang tính phổ quát cho tất cả mọi loài chúng sanh, còn lão thì tự thân nó vẫn mang tính phổ quát cho mọi chúng sanh không ai tránh khỏi lão cho nên lập nó vào một chi với tử.

Trên là tất cả mọi ý nghĩa và nội dung có được của mười hai chi duyên khởi với ý nghĩa riêng và chung của chúng. Dưới đây chúng tôi sẽ trình bày phần liên hệ lệ thuộc vào nhau để chúng hiện khởi trong sinh diệt theo hai chiều lưu chuyển và hòan diệt của mười hai duyên khởi.

B . SỰ LIÊN HỆ DUYÊN KHỞI CỦA MƯỜI HAI CHI NHÂN DUYÊN.

Theo Trường A-hàm 10, trong kinh Đại duyên phương tiện thì:

Duyên si nên có hành, duyên hành nên có thức, duyên thức nên có danh sắc, duyên danh sắc nên có lục nhập, duyên lục nhập nên có xúc, duyên xúc nên có thọ, duyên thọ nên có ái, duyên ái nên có thủ, duyên thủ nên có hữu, duyên hữu nên có sanh, duyên sanh nên có lão tử, ưu, bi, khổ não họan lớn tích hợp, đó chính là duyên khổ ấm lớn. Trong mười hai chi này chi trước làm nhân sinh khởi cho chi sau và, ngược lại nếu chi trước diệt thì chi sau cũng diệt, cho nên trong Trường A-hàm 10 kinh Đại duyên phương tiện, Phật dạy: “Này có nên kia có, này sanh nên kia sanh; … này không nên kia không, này diệt nên kia diệt.” nói rõ về tướng của nó dựa vào sự đối đãi mà có sự quan hệ. Tức là tất cả tướng mọi sự vật đều câu hữu dựa vào tánh mà hiện hữu, đều do nhân và duyên thành lập cho nên nói là vô thường, khổ, vô ngã.

Theo kinh Tạp A-hàm 12  của Tiểu thừa[1] thì cho rằng pháp duyên khởi là chân lý vĩnh hằng thực hữu bất biến, chính đức Phật đã nhờ quán sát chân lý này mà giác ngộ, và cũng vì chúng sanh mà khai thị pháp này, theo hai cách quán lưu chuyển và hoàn diệt.

a . Liên hệ duyên khởi theo lưu chuyển và hòan diệt Quán:

Về sự thành tựu liên hệ khổ đau của con người trong cuộc sống bằng cách nào, và bằng cách nào để hủy diệt chúng? Đức Phật dạy:

“Thế nào là pháp nhân duyên[2]? Là cái này có nên cái kia có, như duyên vô minh nên có hành, duyên hành nên có thức, cho đến, tụ tập thuần một khối khổ lớn như vậy.

“Thế nào là pháp duyên sanh[3]? Là vô minh, hành ... Dù Phật có xuất hiện hay chưa xuất hiện ở thế gian thì pháp này vẫn thường trụ, pháp trụ, pháp giới[4]. Pháp này Như lai đã tự giác tri, thành Đẳng chánh giác, vì người diễn nói, chỉ dạy, hiển bày rằng: Duyên vô minh có hành, cho đến, duyên sanh nên có già, bệnh, chết, ưu, bi, não, khổ.

“Dù Phật có xuất hiện hay chưa xuất hiện ở thế gian thì pháp này vẫn thường trụ, pháp trụ, pháp giới. Pháp này Như lai đã tự giác tri, thành Đẳng chánh giác, vì người diễn nói, chỉ dạy, hiển bày rằng: duyên sanh nên có già, bệnh, chết, ưu, bi, não, khổ.

“Các pháp này pháp trụ, pháp không[5], pháp như, pháp nhĩ, pháp chẳng lìa như, pháp chẳng khác như, chân đế, chân thật, không điên đảo. tùy thuận duyên khởi như vậy, đó gọi là pháp duyên sanh[6]. Tức là: vô minh, hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sanh, lão, bệnh, tử, ưu, bi, não, khổ. Đó gọi là pháp duyên sanh.

“Đa văn Thánh đệ tử đối với pháp nhân duyên và pháp duyên sanh này bằng chánh tri mà thấy rõ như thật, không truy tìm về đời trước[7] mà nói rằng: ‘Tôi trong đời quá khứ hoặc có, hay không có? tôi trong quá khứ là loài gì, tôi trong quá khứ như thế nào?[8] Không truy tìm tương lai mà nói rằng: ‘Tôi ở đời vị lai hoặc có, hay [84b] không có? tôi là loài gì, tôi sẽ như thế nào?’ Bên trong chẳng do dự:[9] ‘Đây là những thứ gì? tại sao có cái này? Trước đây chúng là cái gì? Sau này chúng sẽ là cái gì? Chúng sanh này từ đâu đến? ở đây mất rồi sẽ đi về đâu?[10]

“Nếu các Sa-môn, Bà-la-môn nào khởi các kết sử kiến[11] phàm tục, tức là, kết sử của ngã kiến, kết sử của chúng sanh, kết sử của thọ mệnh, hoặc kết sử của kiến chấp cữ kiêng tốt xấu.[12] Khi tất cả những điều đó được đoạn tận, được biến tri, cắt đứt gốc rễ, như chặt ngọn cây đa-la, ở đời vị lai thành pháp bất sanh. Đó gọi là đa văn Thánh đệ tử đối với pháp nhân duyên và pháp duyên sanh bằng chánh trí mà như thật khéo thấy, khéo tỉnh giác, khéo tu tập, khéo thể nhập.”

Theo các nhà Tiểu thừa thì pháp duyên sinh này dù có Phật ra đời hay không ra đời pháp này vẫn thường trụ, pháp trụ, pháp giới. Pháp này Như Lai đã tự giác tri thành Đẳng chánh giác, vì chúng sanh mà diễn nói chỉ dạy, hiển bày, rằng:

- Chúng sanh từ vô thỉ cho đến nay, vì vô minh hoặc nghiệp các phiền não theo đó mà khởi, nên đối với thật sự, thật lý không nhận thức một cách rõ ràng minh bạch. Đó gọi là vô minh.

- Vì đối với thật sự, thật lý không biết rõ nên tạo ra các tác nghiệp. Đó gọi là hành.

- Khi nghiệp nhân quá khứ mang thần thức đi thác thai trong sát-na ban đầu. Đó gọi là thức.

- Sau khi nhập thai, thì cá thể kia có đầy đủ hai yếu tố là sắc (chỉ cho thân xác), và phi sắc (chỉ cho thọ, tưởng, hành, thức); nhưng lúc này sáu giác quan chưa hoàn thành. Đó gọi là danh sắc. Danh (thọ, tưởng, hành, thức) sắc (chỉ cho xác thịt).

- Sau khi nhập thai xong, sáu giác quan của thai nhi bắt đầu dần dần tăng trưởng hình thành. Đó gọi là lục nhập.

- Sau khi thai nhi ra đời, thời gian  từ 1 tuổi cho đến 3 tuổi là thời gian đứa trẻ bắt đầu dùng sáu giác quan (lục căn) của mình tiếp xúc với hoàn cảnh chung quanh (lục trần) của mình để phát sinh biết (lục thức). Trong thời gian này, tuy có sự tiếp xúc, có phát sinh ra biết, nhưng những cảm giác đối với việc khổ việc vui chưa nhận ra rõ ràng minh bạch được. Đó gọi là xúc.

- Khi đứa bé lên 4 tuổi và cho đến 15 tuổi, đây là thời gian đối với những việc khổ, vui đứa bé  bắt đầu có cảm giác phân biệt rõ ràng, từ đó sinh ra tri giác; nhưng thời gian này chưa khởi lên tham dục. Đó gọi là thọ.

- Con người theo thời gian càng lớn, ham muốn dục vọng càng tăng trưởng. Lòng dục thúc đẩy (Ý) được thể hiện ra ngoài hành động (thân, khẩu), nhưng vẫn chưa tìm cầu sâu rộng lắm. Đó gọi là ái.

- Khi tuổi hoàn toàn trưởng thành, con người muốn đạt được tất cả mọi thứ mong cầu, nên đi khắp nơi tìm kiếm đem về cho mình. Đó gọi là thủ.

- Vì có sự tìm cầu, chứa nhóm cho mình, nên các hoặc nghiệp cũng từ đó phát sinh. Đó gọi là hữu.

- Do nghiệp lực hiện tại, nên sau khi từ bỏ xác thân này, lại phải tiếp tục dẫn khởi thần thức ở trong sát-na đầu thai vào trong tương lai. Đó gọi là sanh.

- Mỗi sát-na, từ khi sinh cho đến khi từ bỏ thân mạng, giai đoạn thời gian này gọi là lão tử.

Đó là cách quán lưu chuyển hay còn gọi là quán thuận qua mười hai nhân duyên, ngược cách quán này gọi là quán hoàn diệt hay còn gọi là quán nghịch bắt đầu từ vô minh khát ái diệt bằng không tạo ra tác nhân thì thọ quả hành cũng không, … cho đến sanh, lão tử cũng không hiện hữu, và như vậy vòng xích mười hai nhân duyên không còn nữa. Đó là cách giải thích thông thường quán thuận nghịch theo kinh nguyên thỉ của các nhà Tiểu thừa.

Còn theo các nhà Đại thừa thì cách quán của mười hai duyên khởi cũng giống như cách quán của bốn sự thật (Tứ đế) về thuận và nghịch hay còn gọi là lưu chuyển quán hay hòan diệt quán. Theo truyện Thích tôn nhờ cách quán thuận nghịch mười hai nhân duyên này mà khai ngộ chứng quả Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Theo A-tỳ-đạt-ma tạp tập luận4, cũng y cứ vào chi vô minh lấy làm nguyên nhân đầu phát sinh cho sự duyên khởi quán trong quán mê lưu chuyển theo chiều nghiệp lực sinh khởi trong tạp nhiễm quán, đối với chúng sanh hữu tình trong ba cõi sáu đường. Đây là con đường mê sinh khởi bắt đầu từ vô minh vọng động mê mờ tối tăm bất giác khởi lên, để đưa đến hành động tạo nghiệp liên tục trong chiều thuận dòng sinh tử bất tận, mà chiêu cảm cho quả khổ trong tương lai, qua sự thác thai để tiếp tục hành trình theo sự dẫn dắt của vô minh vọng động trong suốt chiều dài quá trình sinh hóa lưu chuyển luân hồi, không đầu không cuối trong u u minh minh của kiếp sống.

Ở đây vô minh không phải là nguyên nhân đầu tiên của vòng luân hồi sinh hóa biến diệt này đâu, mà vô minh chỉ là một trong mười hai chi được đức Đạo sư nhận diện và tạm thời lấy nó làm nguyên nhân đầu trong một vòng tròn mắc xích này mà thôi, nên vô minh được tạm thời lấy làm nguyên nhân chính trong quán pháp lưu chuyển này. Cũng theo đức Đạo sư muốn diệt được vòng tròn mắc xích vô minh sinh khởi này thì tạm thời lấy lão tử làm kết quả cuối cùng để tìm ra nguyên nhân duyên khởi tạo ra nó và, được coi như là mắt xích kết quả cuối cùng trong cách quán hòan diệt hay, còn gọi là quán nghịch chiều sinh tử. Ở trong cách quán này cũng giống như pháp quán trong bốn sự thật thì, diệt đế củng là nguyên nhân đầu cũng là nguyên nhân cuối để tiêu diệt khổ và cũng là kết quả chứng đắc Niết-bàn an vui cuối cùng để chấm dứt sinh tử, còn trong mười chi duyên khởi thì lão tử cũng làm nhiệm vụ như vậy, vừa làm nhân duyên đầu vừa làm kết quả cuối cùng trong việc diệt tận sinh tử luân hồi. Từ lão tử theo thứ tự quán nghịch lên trở lại cũng theo chiều sanh khởi như quán thuận cho đến khi nào chi vô minh không còn nữa thì, phương pháp quán gọi là nghịch quán hay còn gọi tạp nhiễm nghịch quán. Đối với cách quán nghịch này, nói chung chúng ta bắt đầu từ chi nào cũng được, vì trong vòng xích mười hai duyên khởi này, nếu bất cứ một mắc xích nào đó mà bị vô hiệu hóa chức năng sinh diệt của chúng thì tòan bộ vòng tròn mắc xích đó bị phá tung. Ở đây chữ nghịch có nghĩa là nghịch lại với sinh tử chứ không nghịch với duyên khởi lưu chuyển. Vì chúng ta cũng có thể quán nghịch sinh tử tức là hòan diệt quán bắt đầu từ chi vô minh cũng được. Nếu chúng ta bắt đầu quán hòan diệt từ chi vô minh xuôi xuống lão tử thì lối quán này được gọi là thuận quán của hòan diệt, còn nếu chúng ta bắt đầu từ lão tử nghịch lên vô minh thì gọi là nghịch quán hòan diệt. Đây là cách quán thuận hòan diệt: Do vô minh diệt nên hành diệt và duyên khởi như vậy cho đến lão tử diệt, đó là cách quán thuận để đưa hành giả đến việc chấm dứt sinh tử chứng ngộ Niết-bàn thành tựu trong hiện quán, còn gọi là thanh tịnh thuận quán. Và đây là cách quán nghịch của hòan diệt: Do lão tử diệt nên sinh diệt và duyên khởi như vậy cho đến vô minh diệt, đó là cách quán nghịch để đưa hành giả đến việc chấm dứt sinh tử chứng ngộ Niết-bàn thành tựu hiện quán, cách quán này còn gọi là thanh tịnh nghịch quán.

Theo Đại Tỳ-bà-sa luận24 thì, phương pháp quán mê lưu chuyển sinh khởi trong mười hai chi phải trừ hai chi vô minh và hành ra vì chúng thuộc hai chi quá khứ, còn quán hòan diệt để đưa đến việc chấm dứt mê thành tựu hiện quán thì phải dùng hết mười hai chi.

Trên là cách nhận thức về mười hai duyên khởi, chúng liên hệ trong nhân duyên sanh khởi như thế nào qua mười hai chi tạo thành dòng sinh mệnh khổ đau qua nhân quả ba đời, và cách quán thuận nghịch để trước hết nhận chân ra bộ mặt thật của các pháp trong đó ngã pháp được hình thành ra sao và biến dịch ra sao? Chiều nào là thuận đường sinh tử khổ đau, chiều nào là nghịch dòng sinh tử giải thóat khổ đau đưa hành giả đến chứng đắc Niết-bàn an vui giải thóat?

b. Mười hai duyên khởi và vấn đề nhân quả.

Vấn đề nhân quả luôn tùy thuộc vào thời gian, cho dù là thời gian ngắn, nhỏ nhiệm đến đâu nhân quả cũng có mặt. Trong mười hai chi duyên khởi cũng tùy thuộc vào thời và nhân quả để hình thành hiện hữu tồn tại biến dịch qua luật tắc vô thường chi phối. Do đó mười hai nhân duyên sinh khởi cũng tùy thuộc vào thời gian ngắn dài mà nhân quả của mười hai duyên khởi được định hình theo đó. Theo sự liên hệ giải thích qua mười hai duyên khởi của Kinh Trường A-hàm như trên đã cho hành giả chúng ta một cái nhìn căn đễ cơ bản về sự hình thành nhân quả qua mười chi duyên khởi như thế nào rồi. Theo đây chúng tôi sẽ trình bày nhân quả qua mười hai chi duyên khởi theo các bộ phái như thế nào.

Theo Câu xá luân 9 thì, mười hai duyên khởi được giải thích theo bốn cách nhân quả khác nhau theo thời gian như sau:

1/ Sát-na duyên khởi: tức một sát-na trong tâm khi chúng ta khởi lên thì chúng đầy đủ cả mười hai chi cùng lúc, ví dụ như nhân vào tâm tham của mình khởi lên tâm sát sinh, ngay trong thời gian đó trong tâm nó đã có đầy đủ ngu si vô minh, cho nên khi vô minh có mặt tức là hành có mặt, mà hành có mặt thì thức có mặt, thức có mặt thì danh sắc có mặt, danh sắc đã có mặt thì lục nhập có mặt và như thế cả mười hai chi có mặt cùng trong một thời gian sát-na khởi lên, vì theo nguyên tắc duyên khởi như Đức Đạo đã dạy về duyên khởi như trên thì: “Đây có nên kia có, đây sanh nên kia sanh; … đây không nên kia không, đây diệt nên kia diệt.”

2/ Liên phược duyên khởi: Đây là nguyên tắc thời gian gần trong việc hình thành nhân quả trong hiện tại của mười hai chi duyên khởi qua nguyên tắc nhân quả tiền nhân hậu quả đi theo sau đó tức thời. Như mvậy thì mười hai chi này liên tục duyên khởi không có bất cứ một thời gian nào gián đọan xen vào, chúng hình thành mười hai duyên khởi lệ thuộc vào tiền nhân hậu quả trong quan hệ theo thứ tự.

3/ Phần vị duyên khởi: Phần vị mười hai chi duyên khởi là biểu thị quá trình cùng trạng thái lưu chuyển sinh tử của chúng sinh hữu tình qua thời gian, tùy thuộc vào nghiệp lực của nghiệp nhân mạnh hay yếu trong việc thọ quả nhanh hay chậm.

4/ Viễn tục duyên khởi: Ở đây căn cứ vào thời gian lâu dài để giải thích sự hiện hữu của chúng theo hệ thống nhân quả chiêu cảm từ đời trước qua đời này và hình thành quả mãn của quá khứ trong hiện tại và, tạo tác nhân mới cho sự chiêu cảm quả trong tương lai nữa mà thuật ngữ chuyên môn gọi là tam thế lưỡng trùng nhân quả để giải thích hay có thể nhiều đời tùy thuộc vào tác nhân nghiệp đã tạo ra  trong quá khứ.

Riêng theo các nhà Hữu bộdùng thuyết phần vị duyên khởi trên mà chủ trương về nhân quả hai lớp ba đời, tức vô minh cùng với hành là phần vị của các loài hữu tình khi tạo nghiệp phiền não thuộc đời quá khứ, chỉ cho thân tâm mà nói. Y cứ vào hai nhân thời quá khứ này mà thần thức trong sát-na mới thác thai vào bụng mẹ, phần vị của hữu tình bấy giờ là thức; trong sát-na thứ hai của thác sinh trở về sau, lúc này phần vị lục căn chưa đầy đủ gọi là danh sắc; khi phần vị lục căn trong thai đầy đủ rồi thì gọi là lục xứ; sau khi ra khỏi thai cho đến ba tuổi, thời gian này chỉ có tiếp xúc giữa căn và cảnh sinh ra xúc giác nhưng chưa có sự tác ý; thời gian từ bốn tuổi cho đến mười lăm tuổi là thời gian cảm thọ, cảm giác chín mùi vì có sự tác ý phân biệt lấy bỏ nên phần vị lúc này là thọ: giai đọan từ phần vị thức cho đến phần vị thọ được gọi là năm quả trong hiện tại. Thời gian 16 - 30 tuổi là thờ gian ái dục mạnh mẽ, nên lúc này ở vào phần vị ái; thời gian từ 30 trở về sau là giai đọan tâm tham trước mạnh mẽ, nên lúc này ở vào phần vị thủ; như vậy mà tạo ra nghiệp thì gọi là phần vị hữu; ba phần vị trên là ba nhân hiện tại đời này. Do nhân này mà cảm quả phần vị đời vị lai là sanh; và từ đó cho đến khi thân hoại mạng chung là phần vị lão tử. Hai chi này chính là hai quả của đời vị lai. Sự phân loại này phân ra là ba đời quá, hiện và, vị lai, lập lại hai lớp nhân quả, đó gọi là tam thế lưỡng trùng nhân quả như trên chúng tôi đã trình bày.

Theo Duy thức luận 8 thì, từ vô minh cho đến hữu là nhân, sanh, lão tử là quả, cho nên các nhà Duy thức tông chỉ lập một lớp nhân quả mà thôi. Vì hai chi vô minh, hành liên hệ với nhân của năm chi từ thức cho đến thọ trong chức năng dẫn dắt: hai chi vô minh, hành là năng dẫn, trong khi năm chi từ thức cho đến thọ là sở dẫn; bảy chi này gọi chung là nhân dẫn dắt. Vì nhân của ba chi ái, thủ, hữu làm năng sinh cho hai chi sanh, lão tử trong tương lai, nên ba chi này gọi là chi năng sanh hay, nhân sanh khởi; còn hai chi sanh, lão tử gọi là chi sở sanh hay, sở dẫn sanh.

Đó là những chủ trương và những quan niệm của các bộ phái sau này về cách nhìn theo nhân quả đối với mười hai duyên khởi; tuy sự phân chia khác nhau về thời gian tính và tùy thuộc vào thuộc tính của các chức năng phần vị trong từng chi một; nhưng tựu trung chúng chỉ khác nhau về quan niệm thời gian, chậm nhanh, dài, ngắn để hình thành quan niệm của mỗi bộ phái về nhân quả qua mười hai duyên khởi. Ở đây chỉ có sát-na duyên khởi là không tùy thuộc vào thời gian qua luật tắc nhân quả; nhưng vì thời gian quá nhanh để mắt thường tình chúng sanh hữu tình như chúng ta không thấy được, tuy vậy chúng ta cũng có thể y cứ vào nhứt niệm thời gian hiện hữu thì vô lượng thời gian hiện hữu trong nhau, nên ở đây chúng ta có thể có một quan niệm về đồng thời nhân quả từ sát-na sinh diệt hiện hữu qua mười hai duyên khởi có được.

Tóm lại, mười hai duyên khởi như chúng tôi đã y cứ vào các kinh điển nguyên thỉ, các kinh điển bộ phái phát triển sau này của Đại thừa và Tiểu thừa cho hành giả chúng ta một nhận thức về sự hình thành một nhân sinh quan cùng vũ trụ quan qua sự sinh khởi biến dịch của nhân duyên. Qua đó nhân quả duyên khởi được biểu hiện rõ nét qua từng thuộc tính cá biệt đặc thù sai biệt và tính phổ quát hỗ tương nhau trong việc hình thành nghiệp nhân và nghiệp quả khổ đau trong ba cõi sáu đường, theo phần vị thời gian kích động của nghiệp lực mà tạo thành một vòng tròn mắc xích sinh hóa trong chiều biến dịch của lưu chuyển nhiễm ô thuận quán. Cũng từ trong hiện quán nhiễm ô lưu chuyển thuận quán này theo đức Đạo sư nếu hữu tình chúng sanh muốn vượt ra khỏi vòng tròn sinh hóa biến dịch lưu chuyển của khổ đau này thì, chỉ cần hành giả quán nghịch lại con đường sinh hóa đó bằng

[1] Đ. 2, Tạp A-hàm kinh, q. 12, kinh 334, tr. 92b-92c. [2] Nhân duyên pháp, hay lý duyên khởi. Pāli: paṭiccasamuppāda. [3] Duyên sanh pháp, hay duyên dĩ sanh. Pāli: paṭiccasamuppanna dhamma. [4] Pāli: uppādā vā tathāgatānaṃ anuppādā vā tathāgatānaṃ, ṭhitā va sā dhātu dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā idappaccayatā, Các Như lai xuất hiện hay không xuất hiện, giới này (đạo lý này) vốn thường trú; đó là tính a n trụ của pháp (pháp trụ tánh), tính quyết định của pháp (pháp vị tánh), và tính y duyên (tương y tương duyên). [5] Pháp trụ, pháp không 法住, 法空; trong bản Pāli: dhammāṭṭhitatā (pháp trụ tánh), dhammaniyāma (pháp vị tánh, pháp định tánh). [6] Pāli: katame ca, bhikkhave, paṭiccasamuppannā dhammā? jarāmaraṇaṃ, bhikkhave, aniccaṃ saṃkhataṃ paṭiccasamuppannaṃ khayadhammṃ vayadhammaṃ virāgadhammaṃ nirodhadhammaṃ, các pháp duyên sanh (duyên sanh pháp) là gì? Già chết là vô thường, hữu vi, do duyên mà khởi, chịu quy luật đào thải, tiêu vong, ly tham, diệt tận. [7] Hán: tiền tế 前際, Pāli: pubbantaṃ [8] Pāli: ahosiṃ nu kho ahaṃ atītamaddhānaṃ, nanu kho ahosiṃ atītamaddhānaṃ, kiṃ nu kho ahosiṃ atītamaddhānaṃ, kathaṃ nu kho ahosiṃ atītamaddhānaṃ, kiṃ hutvā kiṃ ahosi nu kho ahaṃ aittāmaddhānaṃ, quá khứ tôi hiện hữu hay không hiện hữu? Quá khứ tôi là gì, tôi là thế nào? Quá khứ, do hiện hữu cái gì mà tôi hiện hữu? [9] Pāli: etarahi paccuppannaṃ addhānaṃ ajjhattaṃ kathaṃkathī bhavissati, hoặc ở đây trong đời hiện tại mà nên trong có nghi hoặc.

Thích Đức Thắng (Theo PHATVIET.COM)