Long Thọ nói, giáo pháp của Chư Phật y trên hai chân lý, tương đối hay thế tục đế, và tuyệt đối hay thắng nghĩa đế. Những ai không phân biệt được hai chân lý này, không thể hiểu thấu giáo pháp thâm sâu.

I. Lý Tưởng Và Hiện Thực

Khi nhà triết học khám phá ra quy luật biện chứng, hình ảnh thế giới thay đổi.

Trước khi học triết học, rồi tư duy trên cơ sở những gì được lưu truyền qua các thế hệ triết gia, nhà triết học cũng như mọi sinh vật khác bị ném vào một thế gới được biết là đã tồn tại từ một khởi điểm thời gian nào đó, hay không từ một khởi điểm nào cả. Thế giới ấy luôn luôn biến động. Cho đến một lúc, trong ông, và cũng là trong một kỹ nguyên nhất định của tư duy, một khát vọng thúc đẩy càng lúc càng sôi nổi. Khát vọng vĩnh cửu. Như một đứa trẻ khi biết rằng sau số một là số hai, và cứ thế con số lớn dần, nó bắt đầu đi tìm sự tồn tại của con số vô hạn. Cũng vậy, nhà triết học, trong quá trình tư duy, cho đến một lúc, nhận thức đằng sau những hiện tượng biến thiên bất định của thế giới tồn tại một thế giới vĩnh cửu. Có khi ông gọi đó là thế giới Ý niệm. Có khi ông gọi đó là Hữu thể, hay Tuyệt đối thể.

Thế nhưng, một phi lý kỳ dị luôn luôn sẵn sàng làm sụp đổ mọi công trình tư duy, dù đó là công trình được gầy dựng qua nhiều thế kỷ. Ông tưởng mình đã nắm được ý niệm như là lý tính bất biến. Nhưng cái ý niệm tuyệt đối và bất biến ấy kéo theo nó một tập hợp các ý niệm, như một đống hạt ác-xoa[1] luôn luôn dính chùm nhau. Ý niệm tam giác trong thế giới của lý tính không tuyệt đối đơn nhất, mà là tập hợp của những điểm, đoạn, góc. Mỗi ý niệm là tập hợp của những ý niệm. Cho đến khi nào ý niệm ấy là một Nhất thể tuyệt đối, không là tập hợp của các ý niệm khác nữa, bấy giờ cái ý niệm tối hậu ấy bỗng nhiên biến mất. Chừng nào triết gia còn chiêm nghiệm thế giới của các ý niệm trong tính thể tĩnh tại, bấy giờ ý niệm, dù là tập hợp của các tập hợp con, vẫn được nhận thức như là tồn tại bất biến. Nhưng khi triết gia nhìn nó trong thế giới vận động không ngừng, ý niệm ấy tức thì tan rã, sụp đổ. Song, ngoài thế giới biến dịch vô thường ấy, không tồn tại thế giới tĩnh tại, thường hằng nào khác để làm căn cứ cho nhận thức phát khởi.

Như vậy, sau khi khám phá quy luật biện chứng, triết gia cũng khám phá tính hiện tượng của tồn tại. Nghĩa là, thức, như là chủ thể của nhận thức, không hề là thực thể độc lập và biệt lập ngoài đối tượng của nó. Thức tồn tại với yếu tính là vươn đến đối tượng của nó. Vả, cái gì không hiện thực, cái đó không có tác dụng. Cho nên, đối tượng của thức là thế giới biến dịch, vận động. Thăng hoa những gì tồn tại trong biến dịch thành thế giới thường hằng, đó là bản chất của trí phân biệt, nó nối những đốm lửa quay liên tục thành một vòng lửa. Không có thực tại thường hằng nào đằng sau hay bên dưới thực tại biến dịch, không ngừng vận động.

Vận động; cái đang tồn tại luôn là cái đang trở thành. Tất nhiên không phải biến dịch để trở thành cái khác, tự thể trở thành tha thể. Sự trở thành cái khác là ngoại hiện. Nó trở thành chính nó, để như là chính nó. Nhưng nó không tồn tại như một tự ngã bất biến. Vậy, nó là gì? Chỉ có thể nói, nó không là nó, hay không là gì cả, cho nên nó chính là nó. Cách trả lời thâm thiết nhất là sự im lặng. Chúng ta đã thấy sự im lặng của Duy-ma-cật như là đỉnh cao của quá trình đi tìm tuyệt đối thể, đi tìm cái bất nhị, không hai: không phải nó, cũng không phải không là nó, nhưng chính là nó.

Từ chỗ im lặng đó, một câu hỏi có vẻ ngớ ngẩn được hỏi: sau sự im lặng ấy là gì? Nghĩa là, thế giới của sự im lặng ấy là gì, khi mà ở đó mọi biểu hiện của ngôn ngữ bị cắt đứt, mọi hình thái tư duy đều vắng bặt? Tất nhiên là không có câu trả lời minh nhiên. Nhưng chúng ta có thể hiểu được rằng đó là thế giới để sống. Như một người trầm mình trong dòng nước mát, để cho toàn thân được thấm nhuần cảm giác mát mẻ vi diệu, khi ấy không còn câu hỏi “nước là gì?” Cũng vậy, sau sự im lặng của Duy-ma-cật, thế giới đột nhiên trở lại với những sinh hoạt nhật thường của chúng sinh.

Bậc Thánh giả đặt cái thế giới bất nhị ấy vào ngay trong sinh hoạt thường nhật không phải là Duy-ma-cật, không phải là Văn-thù, mà lại là Xá-lợi-phất. Khi mà Duy-ma-cật im lặng, Văn-thù tuyên dương và năm nghìn Bồ tát bước vào cửa pháp bất nhị, liền ngay khi ấy Xá-lợi-phất tự hỏi: “Sắp đến giờ ăn, các Bồ tát này sẽ ăn ở đâu đây?” Ngài không hỏi các Thanh văn, mà hỏi các Bồ tát, những vị vừa thâm nhập thế giới Tuyệt đối bất nhị.[2]

Các nhà chú giải nhận thức ý nghĩa vi diệu trong sự im lặng của Duy-ma-cật và tuyên dương của Văn-thù mà liệt ý nghĩa của Xá-lợi-phất vào hạng căn cơ thấp kém.[3] Nhưng ở đây chúng ta nên nhìn vấn đề từ một góc độ khác. Trong quá trình kiến thiết cõi Phật thanh tịnh, Bồ tát tự trang bị cho mình một căn bản tư tưởng để hành đạo. Căn bản ấy là pháp môn bất nhị, mà ý nghĩa tinh yếu của nó là, thế giới của chúng sinh là tịnh độ của Phật. Vì uế và tịnh không là hai thực tại riêng biệt. Như Thiên nữ nói: “Tham dục, thù hận, và ngu si, chính là giải thoát.” Tất nhiên, đấy là nhận thức thuần lý. Vậy, phải bắt đầu từ đâu để thể hiện tư duy thuần lý ấy ngay trong sinh hoạt thường nhật? Câu hỏi của Xá-lợi-phất kéo tư duy thuần lý đang có cơ trở thành không tưởng trở về với thực tế thường nhật.

Sinh hoạt thường nhật ở đây trước hết phải nói đến sự ăn. Phật nói, “Tất cả chúng sinh đều tồn tại bởi thức ăn.”[4] Vậy, khi Bồ tát hành đạo giáo dưỡng các hữu tình để cho thành tựu các thiện căn, trước tất cả tất nhiên là sự cung cấp các loại thực phẩm để các chúng sinh tồn tại. Bởi vì sự nghiệp của Bồ tát là tịnh Phật quốc độ, thành tựu chúng sinh. Bằng lý tưởng tịnh Phật quốc độ, Bồ tát hành đạo cho một thế giới an bình, với tất cả điều kiện thuận tiện để khuyến khích ý chí hướng thượng, khích lệ tinh thần cầu học Vô thượng đạo. Đó hẵn là một thế giới mà thiên nhiên không đày đọa các sinh loại, không tàng ẩn các tại họa hay thảm họa bất ngờ. Ở đó thiên nhiên sẵn sàng cung cấp vật thực để chúng sinh duy trì sự sống, phát triển các quan năng; là những điều kiện cơ bản cho các tu tập thiền định. Trong bốn loại thức ăn mà Phật nói, đây là loại thức ăn thứ nhất, đoạn thực.

Nói tóm lại, để cung cấp đoạn thực cho chúng sinh, Bồ tát xây dựng các cơ sở kinh tế, bao gồm cả việc xây dựng cầu đò, đường xá. Đây là phần tài thí và vô úy thí trong ba loại bố thí ba-la-mật của Bồ tát.

Ngoài đoàn thực, chúng sinh cũng cần được nuôi dưỡng bằng sự xúc chạm. Mắt cần nhìn sắc; tai cần nghe tiếng. Nếu không được tiếp xúc với cảnh, căn sẽ thoái hóa.[5] Nhưng nếu tiếp xúc với các cảnh đưa đến khổ thọ, tức những giác xung đột, không như ý, căn sẽ bị tổn hại. Nếu thường xuyên nghe âm thanh chát chúa, tai có nguy cơ điếc. Các căn tổn hại, khuyết tật, các đối tượng để tu tập thiền định do đó không được tiếp nhận rõ ràng sẽ gây nhiễu loạn tâm trí. Cho nên, Bồ tát xây dựng tịnh độ với thiên nhiên ưu đãi, cho đến tiếng chim hót, tiếng gió thổi, cùng các loại hoa, hương, thảy đều thuận tiện cho sự tu tập thiền định. Nói theo ngôn ngữ thông tục, tịnh độ của Bồ tát, trong điều kiện tốt đẹp của xúc thực, là môi trường mỹ cảm, một thiên nhiên đầy cảm hứng nghệ thuật. Tất nhiên nó không đưa đên thác loạn, mà dẫn đến trạng thái tập trung tư duy thiền định, để làm nền tảng cho sự phát triển trí tuệ, quán sát yếu tính chân thật của tồn tại.

Loại thực phẩm thứ ba, ý tư thực, hay tư niệm thực. Thức ăn để duy trì sự sống là hy vọng. Một đám người bị đắm thuyền, chơi vơi giữa đại dương bao la, nhìn thấy đằng xa đống bọt nước mà tưởng là đất liền, họ cố bơi đến. Khi đến nơi, thấy rõ đấy chỉ là đống bọt nước, mất hy vọng, họ đuối sức, buông thả cho chìm lĩm, và chết đuối. Bồ tát nuôi sống các chúng sinh trong cõi tịnh độ của mình bằng ý chí hướng thượng, bằng tâm bồ đề kiên cố.

Sau hết, thức thực, là thức ăn cho dòng tương tục tồn tại từ đời này sang đời khác.[6] Bởi vì tịnh độ của Bồ tát là thế giới tồn tại của chúng sinh, không phải dành riêng cho các Thánh giả. Các chúng sinh trong đó chết rồi tái sinh, lưu chuyển không ngừng. Bồ tát hướng dòng tương tục ấy đến Đại Niết-bàn.

Với hai loại thực phẩm trước, Bồ tát thực hành bố thí ba-la-mật với tài thí và vô úy thí. Với hai loại thực phẩm sau, Bồ tát thực hành pháp thí. Nói cách khác, theo ngôn ngữ thông tục, với hai loại thực phẩm trước, tịnh độ Bồ tát là thế giới tự nhiên hài hòa, mà sông, núi không là chướng ngại; đá sỏi, gai, thép các thứ không trở thành công cụ trừng phạt, không trở thành vũ khí để tàn sát. Với hai loại thực phẩm sau, tịnh độ của Bồ tát là môi trường xã hội an bình, đạo đức, thuận tiện cho những phát triển tinh thần.

Bây giờ chúng ta quay trở lại phương trượng của Duy-ma-cật. Giả sử trong lúc các bậc đại trí giả đang thảo luận các đề tài đạo lý cao siêu, khi ấy chợt có một người nói đến chuyện ăn uống, người ấy tất bị xem thường. Song, chúng ta cũng biết rằng kinh Kim cang Bát nhã được thuyết sau khi Phật và các Tỳ kheo đi khất thực và ăn xong như mọi ngày. Nhìn từ nội dung của Kim cang, tư tưởng Đại thừa không thể là những mạn đàm không tưởng. Tất cả bắt đầu từ thực tế sinh hoạt thường nhật. Cho nên, ở đây, ý nghĩ của Xá-lợi-phất lại mở ra một thế giới khác, thực tế và sinh động.

Duy-ma-cật trả lời cho ý nghĩ của Xá-lợi-phất: “Phật dạy tám giải thoát. Nhân giả đã thọ hành. Há còn lẫn lộn giữa sự muốn ăn và nghe pháp sao?” Tám giải thoát, bắt đầu bằng sự siêu việt Dục giới, không còn cần thiết đến đoạn thực. Cho đến cuối cùng, diệt tận định, ở đó vượt qua cả ba giới, không còn tồn tại bất cứ loại thức ăn mang tính hữu lậu nào nữa. Xá-lợi-phất là vị Thanh văn bậc nhất trong các vị chứng diệt tận định. Đối với Ngài, các thức ăn hữu lậu không còn cần thiết. Vả lại, ý nghĩ của Xá-lợi-phất chỉ nhắm đến đoạn thực, loại thực phẩm chỉ tồn tại trong Dục giới.[7] Các Thánh giả từ A-na-hàm trở lên vì sẽ không tái sinh Dục giới nữa, nên loại thực phẩm này không còn cần thiết. Đối vói các Thanh văn, Phật dạy quán sát bốn loại thức ăn này để thoát ly chúng và như thế để chấm dứt khổ: “Có bốn loại thức ăn giúp ích chúng sinh, khiến được nuôi lớn và sống còn ở đời, đó là: một đoàn thực, hai là xúc thực, ba là ý tư thực, bốn là thức thực. Nếu các Tỳ-kheo nào đối với bốn loại thức ăn này mà có tham, có hỷ, thì ắt phải có ưu bi, có trần cấu. Nếu đối với bốn loại thức ăn này mà không tham, không hỷ, thì ắt không có ưu bi, cũng không có trần cấu.”[8]

Như vậy, điều rất có ý nghĩa là Xá-lợi-phất chỉ nghĩ đến “các Bồ tát này” sẽ ăn cài gì, chứ không hỏi về các Thanh văn. “Các Bồ tát này” là năm nghìn vị vừa mới chứng pháp nhẫn vô sinh, mà quả vị chứng đắc đang ở hàng kiến đạo, tức vừa mới thấy chân lý. Trong hàng Bồ tát, họ là các Bồ tát Sơ địa.[9] Trong hàng Thanh văn, họ tương đương các vị Tu-đà-hoàn. Tất cả những vị này đều còn tái sinh Dục giới. Hoặc do nghiệp báo, hoặc do bi nguyện. Còn trở lại Dục giới nên còn cần đến các loại thức ăn mà chính yếu là đoạn thực.

Dù bằng nghiệp lực, hay bằng bi nguyện, dù ở hàng Sơ địa hay Thập địa, hết thảy Bồ tát đều trở lại thế gian, do đó các ngài không khước từ giá trị dinh dưỡng của các loại thức ăn. Không như các Thanh văn quyết nhập Niết bàn ngay trong đời này, không tái sinh nữa, thì thức ăn các loại là những thứ không còn cần thiết, nên chấm dứt.

Trong một giới hạn nhất định, sự gán ghép bốn loại thực phẩm với sự nghiệp xây dựng Phật quốc thanh tịnh của Bồ tát có vẻ khiên cưỡng. Nhưng từ chỗ suy nghĩ đến sự ăn của Xá-lợi-phất mà những điều thần biến xảy ra tiếp theo đó, tất cả đều tập trung trên ý nghĩa của thức ăn; thế thì sự khiên cưỡng ở đây có thể chấp nhận được. Bởi vì giới hạn của ngôn ngữ, nên khi cần làm rõ một điều này không thể không nói đến một vài điều khác.

Để đáp ứng nghi vấn của Xá-lợi-phất, Duy-ma-cật giới thiệu một thế giới có tên là Chúng hương. Ở đó, tất cả mọi thứ, lâu đài, hoa viên, mặt đất, tất cả được tác thành bởi hương. Điều này quả thật khó nhận thức bởi chúng sinh trong quốc độ của chúng ta đây. Hương là đối tượng của tỉ căn hay khứu giác. Nó cũng được kể là một trong ba thành tố tạo nên đoạn thực.[10]

Thực phẩm nơi thế giới đó được mô tả là có mùi thơm cực kỳ vi diệu, lan tỏa đến vô lượng thế giới khác. Khi một phần cơm ăn dư của đức Phật Hương Tích của thế giới được mang về trong phương trượng của Duy-ma-cật, cả thành Tỳ-da-ly đều thưởng thức mùi hương chưa từng có. Những người thọ dụng cơm này, từ nhà Duy-ma-cật, rồi trở về trong vườn xoài nơi Phật đang ngự, mà mùi hương vẫn còn thơm phức. Duy-ma-cật nói cho A-nan biết công dụng của loại thực phẩm hương này: với hạng phàm phu, cơm tồn tại đến 7 ngày mới tiêu hết. Hạng ấy chỉ hấp thụ được phần vật chất của nó, nhưng không thể tiến cao hơn nữa. Đối với các Thanh văn, nếu chưa bước vào chính vị tức chưa dự vào hàng Thánh giả, mà ăn cơm này, cho đến khi nào chứng nhập Thanh quả, rời địa vị phàm phu, bấy giờ cơm mới tiêu. Cho đến những vị đã chứng pháp nhẫn vô sinh mà ăn cơm này thì khi nào đạt đến vị nhất sinh bổ xứ tức còn một đời nữa sẽ thành Phật, bấy giờ cơm ấy mới tiêu. Loại thực phẩm như vậy quả là phương tiện hành Phật sự.

Diễn tả theo một hướng khác, thực phẩm như vậy là một loại hình ngôn ngữ chuyển tải tất cả ý nghĩa mầu nhiệm của đạo lý. Đối với thế giới của chúng ta, ngôn ngữ trước hết là sự kết hợp các âm vận,[11] hoặc đơn âm hoặc đa âm, từ đó quy ước ý nghĩa và nội hàm của sự vật hay sự việc.

Khi một đối tượng được nhận thức được lưu trữ trong kho chứa của thức để sau này có thể truy cập như là hoài niệm hay kinh nghiệm, nó được lưu trữ với một tên gọi hay danh. Ảnh tượng được lưu trữ của nó bấy giờ là công năng tiềm thế, tồn tại ở đó cho đến khi hội đủ điều kiện thì tái hiện trở lại. Công năng ấy được gọi là danh ngôn tập khí, tức  chủng tử được tích lũy dưới dạng danh ngôn.

Một người phàm phu, chưa hề nghe nói đến Thánh đạo. Đối với người ấy, trong kho chứa không hề tồn tại công năng tiềm thế nào có thể tái hiện như là năng lực dẫn người ấy tiến đến Thánh đạo vô lậu. Nhưng sau một lần nghe nói đến một ý nghĩa nào đó liên hệ Thánh đạo; tất nhiên những gì liên hệ đến Thánh đạo được nghe đó chỉ thuần là danh ngôn. Một danh ngôn luôn luôn vẫn là kết hợp nhiều ảnh tương nhận thức. Thánh đạo vừa được nghe là điều chưa hề xảy ra trong bất cứ quá trình nhận thức nào trước đó. Nhưng, cũng giống như một người chưa hế thấy, cũng chưa bao giờ nghe ai nói đến sư tử là cái gì. Một lần, lần đầu tiên, được một người khác nói đến danh sư tử, với những mô tả chi tiết. Sự môtả trung thực và sống động, do người nói hiểu rõ các tính chất của sư tử, và cũng nắm vững nghệ thuật diên tả tức phương tiện thuyết giáo thiện xảo; bấy giờ các ảnh tượng rời rạc trong nhiều đoạn khác nhau từ ký ức của người nghe liên hệ đến ảnh tượng sư tử được ráp nối lại. Ảnh tương ấy được lưu trữ bằng một danh ngôn. Từ đó về sau, nhiều làn nghe, nhiều lần tư duy về tồn tại của sư tử, về bản tình cũng như sinh hoạt của sư tử, nhiều lần như vậy, cho đến khi danh ngôn tập khí về sư tử đầy đủ điều kiện để tái hiện, người ấy có thể biết rõ sư tử là gì mà không cần tận mắt thấy.

Người được nghe về Thánh đạo cũng vậy. Luận Câu-xá[12] nói: “Pháp uẩn mà đức Mâu-ni nói, tính số đến 80 nghìn. Tùy quan điểm, hoặc thể của nó là ngữ tức thanh, mà liệt vào sắc uẩn; hoặc cho rằng thể của nó là danh, mà liệt vào hành uẩn.” Điều này muốn nói bản chất của ngôn ngữ diễn đạt Thánh đạo trong thế giới này là âm thanh. Phật, Bồ tát, các Thanh văn vận dụng ngôn ngữ như là phương tiện để đưa người đến giải thoát và giác ngộ. Nhưng trong các thế giới khác, phương tiện thuyết giáo, phương tiện để chuyên tải tư duy về Thánh đạo, không nhất thiết phải là ngôn ngữ. Cho nên, sau khi được Duy-ma-cật giải thích thực phẩm được mang về từ cõi Chúng hương chính là phương tiện chuyển tải Thánh đạo, là một loại hình ngôn ngữ, thì A-nan tán thán là điều chưa từng có, chưa từng nghe. Nhân đó, Phật nói với A-nan: Có cõi Phật lấy ánh áng của Phật làm Phật sự. Ánh sáng như vậy là một loại hình ngôn ngữ khác chuyển tải Thánh đạo. Có cõi lấy y phục, ngọa cụ của Phật làm Phật sự. Có cõi lấy hoa viên, điện đài làm Phật sự. Cho đến, có bốn loại Ma, có tám vạn bốn nghìn cánh cửa phiền não; Phật lấy ngay các thứ đó làm Phật sự, như là phương tiện chuyển tải Thánh đạo để đưa tất cả đi vào cửa giác ngộ.

Sau khi giới thiệu loại thực phẩm vi diệu tối thượng từ thế giới Chúng hương, Duy-ma-cật hỏi trong số các Bồ tát vị nào có thể đến đó thỉnh một phần cơm về cho đại chúng ở đây dùng. Tất cả im lặng. Nhân đó, có nhận xét đặc biệt của Duy-ma-cật mà qua văn dịch có vẻ khinh bạc: “Nhân giả, đại chúng này há không đáng hỗ thẹn sao?”[13] Và câu trả lời của Văn thù cũng là lời cảnh giác tương xứng: “Phật dạy, chớ khinh người chưa học.” Chi tiết này quả thật thú vị nếu nhìn từ góc độ quan hệ xã giao thông thường, trong sự thù tiếp, trao đổi chủ khách. Bình giải sự kiện này, Khuy Cơ nêu lên bốn lý do: Thứ nhất, khách đãi chủ là lẽ thường; cho nên không có trương hợp khách đi lấy cơm về cho chủ đãi. Văn-thù ngạc nhiên về yêu cầu của Duy-ma-cật, nên khiến đại chúng im lặng.[14] Thứ hai, các Đại sỹ cầu pháp, không quan tâm đến chuyện ăn uống, nên không đáp ứng yêu cầu của Duy-ma-cật. Thứ ba, các Bồ tát còn bị ô nhiễm bởi thức ăn, nên tuy được yêu cầu mà không đáp ứng. Sau hết, để Duy-ma-cật tự mình thể hiện thần thông du hý tam-muội.

Dù sao, hai vị Đại sỹ này luôn luôn khiến các sinh hoạt thường nhật, xem có vẻ tầm thường, đều chuyển tải ý nghĩa chân lý siêu việt. Đó là mối quan hệ của hai phương diện nhìn về một thực tại, chân đế hay chân lý tuyệt đối, và tục đế, hay chân lý quy ước.

II. Những Gía Trị Phổ Quát

Long Thọ nói, giáo pháp của Chư Phật y trên hai chân lý, tương đối hay thế tục đế, và tuyệt đối hay thắng nghĩa đế. Những ai không phân biệt được hai chân lý này, không thể hiểu thấu giáo pháp thâm sâu.[15] Cho nên, từ chỗ quy ước trong mối quan hệ giao tiếp thường nhật, trao đổi của hai vị Đại sỹ mà phong cách ngôn ngữ có vẻ nghịch thường đối với hàng trưởng giả bấy giờ dẫn vào thế giới mà ở đó những giá trị cũng nghịch thường so với những gì được chúng ta nhận thức bằng các giác quan thường nhật.

Quả thật, chúng ta vốn chỉ quen với những giá trị được nhận thức bởi mắt, tai thường nghiệm. Vượt qua giới hạn đó, là thế giới huyễn hoặc, không tưởng. Chúng ta giống như những con cá trong câu chuyện cổ, nghe những gì con rùa kể sau chuyến du lịch dông dài trên đất liền, tất cả đều là bịa đặt. Giới hạn ấy còn khắt khe hơn nữa, khi những gì người khác nhận thức và tư duy khác với ta. Tất cả mọi nền văn minh đều cố nâng nhận thức cá biệt của các thành viên của nó lên tầm cao hơn, phổ quát hơn, những giá trị được chấp nhận bởi nhiều cá thể hơn. Một nhà thiên văn học Trung hoa khi nhìn lên những ngôi sao gần nhau bên kia bờ sông Ngân; ông liên kết chúng lại thành hình ảnh cô gái dệt lụa. Ông gọi đó là chòm sao Chức nữ. Ông có thể cười thầm, khi nghe một nhà Thiên văn Hy lạp, cũng nhìn chòm sao đó, gọi đó là một cây đàn Thất huyền. Cho nên, chúng ta không mong đợi tấm lòng bao dung quảng đại của một người mà suốt đời nhận thức không vượt qua khỏi lũy tre làng.

Người hành Bồ tát đạo vì vậy thường được hướng dẫn chu du bằng trí tưởng tượng qua nhiều thế giới hệ khác nhau; để thấy vô vàn sai biệt nhưng cũng thấy tính bình đẳng qua vô vàn sai biệt ấy.

Trong kinh Hoa nghiêm,[16] Bồ tát Kim Cang Tạng, nương oai thần của Phật, thuyết minh mười địa của Bồ tát. Khi giới thiệu địa thứ nhất, trong đó Bồ tát bắt đầu dự hàng Thánh giả, tự khẳng định mình là một thành viên trong gia tộc của Như lai, của tất cả Như lai chứ không phải chỉ một Như lai. Để đạt được điều đó, trước hết, Bồ tát kia cần phải thành tựu mười đại nguyện, mà mỗi nguyện đều hướng đến tất cả Như lai, tất cả chúng sinh, tất cả đại dương thế giới, quảng đại như hư không. Tất cả chúng sinh, hoặc hữu hình hoặc vô hình, hoặc có tưởng hoặc không có tưởng, hoặc thai sinh, hoặc thấp sinh, vô lượng vô biên sai biệt. Tất cả mọi hình thái thế giới: họăc thế giới cực kỳ nhỏ bé, hoặc cực kỳ to lớn, hoặc đứng thẳng, hoặc đứng nghiêng, hoặc lộn ngược, hoặc bằng phẳng, hoặc tròn, hoặc vuông, trùng trùng như trong mạng lưới của Đế Thích. Tất nhiên, lớn hay bé, thẳng hay nghiêng, hay lộn ngược, hay bằng phẳng, đều so với vị trí đứng của chúng sinh trong thế giới hệ này. Nguyện của Bồ tát chỉ có thể lớn, tâm tư chỉ có thể bao dung, nếu vị ấy biết rằng từ vị trí đứng thẳng của mình mà ở nơi kia, trong thế giới phương trên hay phương dưới, tồn tại các chúng sinh đang di chuyển với trạng thái chúc đầu xuống; biết vậy mà vẫn không cho là nghịch thường, là điên đảo. Từ đó mới có thể chấp nhận những giá trị cá biệt ở đó cũng bình đẳng như ở đây; hết thảy bình đẳng như hư không.

Cho nên, khi Duy-ma-cật thị hiện thần thông du hý, khiến cho đại chúng từ nơi phương trượng của mình trông thấy thế giới Chúng hương, mà các vật liệu xây dựng đều là hương. Và rồi, một hóa thân Bồ tát lại vượt qua vô số thế giới để đến đó; nếu khi nhìn hoạt cảnh ấy mà các đại chúng ở đây thảy đều ngạc nhiên, thấy điều chưa từng thấy, khó tin, khó biết, khó chấp nhận đó là hiện thực, điều cũng là tự nhiên.

Rồi trong thế giới kia, khi hóa Bồ tát xuất hiện; các đại chúng ở đó cũng kinh ngạc, thấy điều chưa từng thấy: ở đâu, thế giới nào, lại tồn tại sinh vật tí hon, bé như một vi sinh vật so với thân thể cực đại ở đây? Tuy bé nhỏ như thế, nhưng sao lại có thần thông quảng đại như thế, vượt qua bao nhiêu thế giới hệ để đến đây, điều mà Bồ tát cực đại thân ở đây không ai làm được? Sau khi biết được có thế giới như vậy, các Bồ tát này muốn được hướng dẫn đến đó. Trước khi các Bồ tát ấy lên đường, đức Phật Hương Đài của thế giới Chúng hương giáo giới họ: Hãy thu lại mùi hương, hãy thu nhỏ thân thể, và cẩn thận chớ sinh tâm khinh mạn. Đó có thể là bài học khởi đầu cho việc giao lưu văn hóa liên vũ trụ cho các Bồ tát. Nhưng thời đại chúng vẫn còn khó tin tồn tại những thế giới khác trong đó có sinh vật thông minh như ở trong trái đất này. Vậy, hãy gác qua không gian vũ trụ vô cùng tận ấy, mà xem đó chỉ là mô tả hình tượng, để hướng dẫn mở rộng tầm nhận thức vốn chật hẹp của chúng ta vì chỉ biết cái gì là tồn tại và chân lý, nếu cái đó phù hợp với quy luật nhận thức của ta.

Điều mà chúng ta có thể học được từ họat cảnh thị hiện thần thông của Duy-ma-cật, là hãy tưởng tượng một sứ đoàn truyền giáo, đi đến một địa phương xa lạ, trong đó sắc dân được đánh giá là xấu xí hơn, vì màu da không trắng trẻo, thân không cao lớn; tư duy cũng thấp kém hơn, vì không tín ngưỡng tồn tại đâu đó một đấng Chí tôn nhân từ nhưng đôi khi cũng hung bạo nếu loài người chống lại ý định của Người bất kể ý muốn ấy là thế nào, nghịch lý hay thuận lý đối với nhận thức người thường. Trong cách đánh giá ấy, cái gì sẽ xảy ra? Những cuộc tàn sát không thương tiếc, do bên này hay bên kia. Chấp nhận những giá trị dị biệt trong những nền văn hóa dị biệt, đó là điều kiện cơ bản cho một thế gới hòa bình. Đó là bài học lịch sử viết bằng máu của nhân loại.

Thế thì, điều cần thiết với một vị Bồ tát, sau khi đã đi vào cánh cửa bất nhị, bấy giờ điều cần làm là làm sao để mở rộng tâm tư bình đẳng đến mọi chúng sinh trong vô vàn thế giới sai biệt? Cho nên, Phật Hương Tích sau khi căn dặn các Bố tát những điều cần làm để đến tiếp xúc với thế giới Ta bà, Ngài kết luận: “Bởi vì mười phương quốc độ đều như hư không.” Hư không vốn quảng đại, vô hạn, bình đẳng; tâm tư của Bồ tát cũng vậy, quảng đại, vô lượng, bình đẳng. Bằng tâm tư đó mà đi trên Thánh đạo.

Trong thế giới bên kia, bài học cho các Bồ tát lên đường đi vào thế gới vô tận là vậy. Bên này, Duy-ma-cật cũng khuyến giáo đại chúng: “Đừng ăn cơm này với ý hữu hạn; vì như vậy sẽ khó tiêu.” Ông lại nói thêm: “Đừng lấy đức trí nhỏ mà đo lường phước huệ vô lượng của Như lai. Nước của bốn đại dương còn có thể khô cạn, chứ cơm này vô tận… Tại sao? Vì đó là thức ăn còn dư của người đã thành tựu công đức của vô tận giới, định, huệ, giải thoát, và giải thoát tri kiến.”

Vượt qua định kiến hình thành từ nhận thức thường nghiệm, giới hạn của các quan năng, để tiến tới những giá trị tâm linh phổ quát; đó là thuận tự trong quá trình tu dưỡng để khai phóng tâm tư. Cho nên, tiếp theo sau đó, Duy-ma-cật hỏi các Bồ tát từ nước Chúng hương về sự thuyết pháp và tu tập trong thế giới đó. Các Bồ tát này thuyết minh: “Như lai ở quốc độ chúng tôi không thuyết pháp bằng ngôn ngữ, mà chỉ dùng các hương thơm khiến cho tất cả trời và người có thể thâm nhập luật hành. Mỗi Bồ tát ngồi dưới những cội cây hương, cảm nhận mùi hương vi diệu của cây mà chứng nhập tam-muội Nhất thiết công đức tạng. Ai chứng được tam-muội này tất đầy đủ các phẩm chất mà Bồ tát có.”

Sự nghe pháp, và sự tu tập như vậy quả thật đơn giản. So với thế giới của chúng ta, có quá nhiều điều cần phải học, quá nhiều điều cần phải làm. Như thuyết minh của Duy-ma-cật cho các Bồ tát từ cõi Chúng hương: “Chúng sinh trong cõi này cang cường, khó chuyển hóa, nên Phật giảng thuyết bằng ngôn ngữ cứng rắn để điều phục. Ngài nói: Đây là địa ngục. Đây là súc sinh…Đây là tà hành của thân; đây là quả báo của tà hành của thân…cho đến…Đây là hữu lậu, đây là vô lậu. Đây là chính đạo, đây là tà đạo. Đây là hữu vi, đây là vô vi. Đây là thế gian, đây là niết-bàn…”

Do cách ăn và những gì được dùng làm thức ăn; do biểu hiện ngôn ngữ mà những gì cần học, nhiều điều cần tu không giống nhau; từ đó hình thành những giá trị cá biệt. Nhưng không vì vậy mà có sự phân biệt hơn kém. Không phải cao đẹp hơn, hay cao thượng hơn, vì nhỏ bé mà xinh xắn dễ thương, hay to lớn mà thô kệch; không phải hay vì lời nói khắc khổ, dài dòng, hay nhẹ nhàng mà ngắn gọn. Mọi giá trị sai biệt đều bình đẳng. Từ đó phát hiện, qua những giá trị sai biệt, tồn tại những giá trị phổ quát giữa các thế giới hệ khác nhau. Cho nên, nghe xong, các Bồ tát từ cõi Chúng hương đều cất tiếng ca ngợi: “Thật chưa từng nghe. Đức Thế tôn Thích-ca Nâu-ni Phật đã ẩn đi vô lượng khả năng tự tại, hóa độ chúng sinh bằng pháp mà người nghèo ưa thích. Các Bồ tát ở đây cũng nhẫn nại những khó nhọc, bằng vô lượng đại bi mà sinh nơi cõi Phật này.”

Thật vậy, các vị này thoạt tiên nhận xét chúng sinh ở cõi Ta-bà thuộc loại “nghèo khó nhưng ương ngạnh.” Sau đó tỏ ra hối hận vì nhận xét này, khi được nghe Phật Thích-ca thuyết pháp. Họ nói: “Bạch Thế tôn, lúc mới nhìn thấy thế giới này chúng con có ý tưởng nó thấp kém, bây giờ hối hận, chẳng còn ý đó nữa. Vì sao? Vì các phương tiện diệu dụng của chư Phật thật là bất khả tư nghị.”

Phát biểu này mang ý nghĩa xác nhận giá trị phổ quát. Giá trị phổ quát đó là tính bình đẳng giữa tất cả mọi quốc độ trong tất cả mười phương thế giới. Như Phật đã nói với A-nan: “Hết thảy Chư Phật đều bình đẳng về hình sắc, uy quang, vẻ đẹp, tướng hảo, chủng tộc, giới, định, huệ, giải thoát, giải thoát tri kiến…”

Tính bình đẳng được ví dụ như hư không. Hư không ở đây không phải là khoảng không gian trống không giữa các vật thể hữu hình mà mắt thường có thể phân biệt hoặc sáng hoặc tối. Tính bình đẳng của hư không không có nghĩa là xóa hết tất cả dấu vết sai biệt để còn lại một thực tại trống không. Tất cả vẫn tồn tại ở đó; khi mọi vật sinh xuất hiện, hư không không tăng; khi các thứ biến mất, hư không không giảm. Không sinh, không diệt, không tăng, không giảm, là những yếu tính để có thể nhận biết hư không.

Để đạt đến tính bình đẳng như hư không đó, đức Phật Thích-ca Mâu-ni đã thuyết minh cho các Bồ tát Chúng hương về môn giải thoát của Bồ tát gọi là “Tận Bất tận.”[17] Tận, tức kiệt tận, xóa sạch hết mọi thứ cho đến khi tất cả không còn gì.

Thế nào là tận? Các pháp hữu vi đều có xu hướng suy hao, tàn hoại, kiệt tận. Hoặc tuổi thọ cạn hết, hoặc phước đức cạn hết, như có hạng chư thiên kia, do sự kiệt tận ấy mà chết nơi đó để tái sinh nơi đây. Hoặc Tỳ-kheo kia tu tập cho đến khi dứt sạch hết các lậu hoặc ô nhiễm, vị ấy trở thành vô lậu, tâm giải thoát, huệ giải thoát, ngay trong đời này bằng thắng trí, tự thân chứng ngộ và an trú.[18] Nói tóm lại, để đạt đến Niết-bàn giới vô vi, Tỳ kheo cần phải làm cạn kiệt tất cả khát ái, ly dục. Pháp như vậy được nói tối thượng trong tất cả các pháp hữu vi và vô vi.[19] Nghĩa quy ước của tận và vô tận là như vậy.

Theo nghĩa đó, Khi Duy-ma-cật được Văn-thù hỏi, “Bồ tát nên nhìn đời như thế nào”; đáp: Bồ tát nhìn đời như nhà ảo thuật nhìn vật ảo hay người ảo mà mình tạo ra.[20] Thanh văn hay Bồ tát đều khởi đi từ một thế giới quy ước như vậy. Bởi thế gian này chỉ là tuồng huyễn hóa, không thực, nên Bồ tát đi tìm một cái gì đó chân thực không hư dối. Khởi điểm như vậy là chối từ thế giới đang tồn tại trước mắt. Như người đi tìm lõi cây, bóc dần các lớp vỏ ngoài, cho đến khi tìm tìm thấy cái gì là lõi cây chắc thực.

Đó là cái nhìn lạnh lùng về thế giới, nhân sinh. Bởi vì, mọi pháp trong thế giới Ta-bà này, có vị ngọt của sắc thì đồng thời cũng có tai họa của sắc. Cho nên, đức Phật dạy: Biết thân này như bọt nước, các pháp, như quáng nắng, như ảo ảnh; ai hiểu rõ điều đó, thoát khỏi cảnh giới của Tử thần.[21] Trên giường bịnh, Duy-ma-cật cũng giảng giải cho khách đến thăm bịnh chân lý như vậy về nhân sinh: “Thân này như đống bọt, không thể vốc nắm. Thân này như bong bóng nước, không tồn tại lâu dài. Thân này như quáng nắng bốc từ khát vọng yêu thương. Thân này như cây chuối, ruột không lõi chắc. Thân này như huyễn, hình thành bởi ý nghĩ điên đảo...”[22]

Dù vậy, thân này đang tồn tại, và cần được nuôi dưỡng để tồn tại. Nó được nuôi dưỡng bởi bốn loại thực phẩm, mà chính yếu ở đây là đoạn thực, thực phẩm vật chất. Thực tế là, lọai thực phẩm ấy sau khi được hấp thu nó bài tiết ra những thứ ghê tởm. Cho nên Phật thí dụ, người thâu nạp đoạn thực, như kẻ lữ hành qua hoang mạc phải ăn thịt đứa con duy nhất thân yêu để sống. Sau khi ăn thịt con, nó vừa đi vừa kêu khóc: “Con tôi đâu? Con tôi đâu?”[23]

Nhưng trong thế giới Chúng hương, lọai thực phẩm được hóa thân Duy-ma-cật mang về cho đại chúng, không để lại hậu quả đáng tởm như vậy. Mà thực phẩm ấy, tuy cũng là loại đoạn thực, dù được ăn bởi kẻ phàm phu, vẫn lưu lại mùi hương vi diệu, không đáng nhàm tởm. Đoạn thực ở đó được nhận thức như là phương tiện thuyết pháp của Phật.

Giữa hai thế giới, giá trị của cùng loại thực vật không giống nhau. Vậy thì, trong mỗi thế giới riêng biệt, các pháp tồn tại với giá trị riêng biệt, đặc thù của chúng. Để vượt lên những giá trị quy ước này, Duy-ma-cật khuyến cáo đại chúng không nên ăn cơm từ cõi Chúng hương bằng ý hữu hạn, bằng tâm ý bị ràng buộc trong giới hạn phương vực. Vượt lên giới hạn cá biệt của thế giới là để tiến lên nhận chân giá trị phổ quát, nhận thức tính bình đẳng của tất cả.

Nền tảng để đạt đến giá trị phổ quát, tính bình đẳng ấy là gì? Đức Phật Thích-ca nói với các Bồ tát từ cõi Chúng hương: “Bồ tát không kiệt tận hữu vi, không an trú vô vi. Thế nào là không kiệt tận hữu vi? Không rời đại từ, không xả đại bi, sâu sắc phát tâm cầu Nhất thiết trí không quên lãng; giáo hóa chúng sinh không hề biết mệt mỏi…”

Cũng như trong đời sống thường nhật, ta đến với một người bằng tất cả tấm lòng yêu thương chân thật, thì cá tính dù thế nào cũng không là bức tường ngăn cách giữa ta và người. Ở đây cũng vậy, bằng tâm đại bi, Bồ tát đến với thế gian không phải để cào bằng mọi giá trị của thế gian; nhưng để tự mình thấy và chỉ cho mọi người thấy đâu là giá trị chân thực. Như vậy cho nên Bồ tát không giữ chặt cái thấy của mình để cưỡng đặt lên những người khác. Chúng sinh trong thế giới Chúng hương có thân thể cao lớn, đồ sộ, luôn luôn toát ra mùi hương vi diệu. Chúng sinh trong thế giới Ta-bà này thân hình bé xíu, lại thường tiết ra mùi hôi hám. Nhưng chân lý của cái đẹp không thuộc về thế giới kia hay thế giới này. Không san bằng hết mọi dị biệt của hữu vi để đạt đến cái vô vi bình đẳng. Như vậy Bồ tát không tận hữu vi, không trụ vô vi.

Từ thế giới Chúng hương xa xôi kia, mà mọi thứ được làm bằng hương kia, đến nới Ta-bà ô trược này, để học môn giải thoát Tận-Vô tận, để rồi trở về quốc độ kia với tâm tư như hư không, vì Phật tính vốn bình đẳng như không trong tất cả mọi loài, mọi quốc độ, với sự tôn kính vô cùng đối với đức Phật ở đây, đồng cảm vô hạn với các Bồ tát thị hiện trong thế giới này, và yêu thương không cùng tận hết thảy chúng sinh chìm ngập trong cõi Tà-bà đầy thống khổ nhưng cũng cực kỳ ương ngạnh này.

Không tận hữu vi, Bồ tát chấp nhận sự tồn tại của dị biệt giữa các loại chúng sinh mà kiến thiết quốc độ thanh tịnh. Không trụ vô vi, Bồ tát nhận thức tính bình đẳng như hư không trong tất cả các loại chúng sinh, nên mọi giá trị cá biệt đều được kính trọng như là giá trị phổ quát. Không tận hữu vi, nên Bồ tát xây dựng quốc độ thanh tịnh không bằng hận thù tranh chấp. Không trụ vô vi, nên Bồ tát xây dựng quốc độ thanh tịnh bằng tình yêu và sự kính trọng giữa các loại chúng sinh.

III. Nhân Cách Siêu Việt

Bài pháp mà đức Thích Tôn giảng cho các Bồ tát Chúng hương về môn giải thoát gọi là “Tận-Vô tận” là nội dung mà Bồ tát cần học tập để theo đó sống và hành động với tâm tư mở rộng, bao dung, vượt lên mọi giới hạn quốc giới, chủng tộc, thiết lập những giá trị phổ quát để tất cả mọi cộng đồng sinh loại cùng tồn tại trong ý nghĩa bình đẳng, tương thân và tương kính. Tuy nhiên, những giá trị phổ quát cũng vẫn còn là giá trị quy ước. Chúng được nhận thức trong mối quan hệ giữa bên này và bên kia, dù được nói là siêu việt cả hai bên. Chân lý được nhận thức từ mối quan hệ là chân lý tương đối. Đó là hiện thực được nhìn từ những mặt đối lập: tịnh và uế, chết và tái sinh… Các triết gia tư biện suy lý sẽ đưa các mặt đối lập của thực tại này đi đến một chỉnh thể thống nhất bằng quá trình biện chứng. Hiện thực tự phủ định chính nó để trở thành phi thực. Hiện thực không tự phủ định, không là một mâu thuẫn nội tại, hiện thực ấy sẽ không trở thành cái gì cả. Nó không trở thành cái khác với nó đang hiện hữu. Hiện thực như vậy là im lìm bất động, không trở thành. Cái gì không đang trở thành, cái đó không đang là gì cả. Thực và bất thực, cặp mâu thuẫn này được nâng lên thành tổng đề, là Thực tại Tuyệt đối bất nhị.

Long Thọ nói: “Cái gì là duyên khởi, tôi nói cái đó là tính Không. Tính Không ấy y trên giả danh, chính nó cũng là trung đạo.”[24]

Mỗi xã hội bao gồm nhiều cá thể. Mỗi cá thể quan hệ hỗ tương cùng tồn tại. Quy luật tồn tại đó phù hợp với điều mà Long Thọ nói là tính Không. Tính Không ấy vẫn là khái niệm quy ước tức giả danh. Nhưng nhìn từ điểm thống nhất của hai mặt thực tại, hay của mọi tồn tại, hỗ tương quan hệ, thì tính Không ấy là giá trị phổ quát mà trên nền tảng đó mọi thành viên xã hội cùng tồn tại trong hỗ tương quan hệ. Giá trị phổ quát đó, nói một cách rộng rãi, là nền tảng cho mọi xã hội dị biệt cùng tồn tại, là điều mà Long Thọ nói là Trung đạo.

Giá trị phổ quát của xã hội ấy luôn luôn được biểu hiện nơi một người, hiện thân nơi một nhân vật lịch sử. Đó là kinh nghiệm lịch sử. Do đó để nhận thức một cách minh nhiên và thâm nhập giá trị phổ quát, người ta chiêm nghiệm lịch sử qua từng nhân vật đại biểu. Ở đây, nếu ta nói, giá trị phổ quát là điều mà Long Thọ gọi là Trung đạo; thì Trung đạo ấy được nhân cách hóa, được hiện thân như là Như lai. Như lai là Tuyệt đối thể của tồn tại. Nhưng cứ từng thời điểm đặc thù Như lai xuất hiện để biểu trưng giá trị đặc thù của thời điểm lịch sử ấy. Bởi vì, Như lai, trước hết là nguyên lý Như thực của tồn tại nó như là chính nó. Cái gì tồn tại nó như là nó, cái đó luôn luôn như vậy là như vậy, không biến đổi.[25]

Đây là ý nghĩa cho đoạn kinh, sau khi các Bồ tát Chúng hương trở về quốc độ của mình, ở đây đức Phật Thích-ca hỏi Duy-ma-cật: “Khi Ông muốn thấy Như lai, Ông thấy Như lai như thế nào?”[26] Duy-ma-cật trả lời: “Khi con muốn thấy Như lai, khi ấy con thấy Như lai bằng sự không thấy. Con thấy Như lai không sinh từ tiền tế, không đến từ hậu tế, không tồn tại trong hiện tại.”[27]

Ông nói tiếp: “Bởi vì tự tính Như của sắc là phi sắc; tự tính Như của thọ là phi thọ. Cho đến, tự tính Như của thức là phi thức.”

Như lai như vậy là thực tại của thắng nghĩa, chân lý tuyệt đối. Tùy nhân duyên, tùy điều kiện thích hợp, bởi thời gian và phương vực, Như lai xuất hiện trong muôn vàn sai biệt. Thì ở đây, trong thế giới quy ước, Duy-ma-cật là ảnh chiếu từ cảnh giới thắng nghĩa ấy. Cho nên, không phải ngẫu nhiên hay vô tình mà Xá-lợi-phất lại hỏi Duy-ma-cật: “Ông thác ở đâu mà tái sinh nơi này?” Duy-ma-cật hỏi trở lại: “Pháp mà Thượng tọa tự thân chứng ngộ, pháp ấy có chết đi và tái sinh chăng?”[28]

Đoạn đối đáp này cũng có ý nghĩa đặc thù. Trước hết, Xá-lợi-phất hỏi Phật: “Cư sỹ Duy-ma-cật này chết từ cõi Phật nào mà tái sinh đến cõi Phật này?” Phật không trả lời mà bảo Xá-lợi-phát nên hỏi thẳng Duy-ma-cật. Rồi hỏi đáp xảy ra như đã dẫn.

Bởi vì trong đoạn dịch của La-thập không có việc Xá-lợi-phất trước hỏi Phật, cho nên các bản chú giải Trung hoa dựa trên bản dịch này không biết đến ý nghĩa trực tiếp và gián tiếp trong vấn đáp này.

Đối với hàng Thanh văn, thân Phật là thân ngũ uẩn, chịu chi phối của quy luật sinh diệt. Vì vậy mới có sự kiện Phật bịnh và A-nan đi xin sữa bò và nhân đó mà được Duy-ma-cật chất vấn.[29] Cũng theo ý nghĩa đó mà Xá-lợi-phất muốn biết Duy-ma-cật chết ở đâu mà sinh ở đây, có sinh có chết.

Được Phật khuyến khích, Xá-lợi-phất hỏi thẳng ý nghĩ của mình với Duy-ma-cật, nhưng lại không nhận được câu trả lời tương ứng với câu hỏi. Nhưng ông giải thích: “Chết là tướng gián đoạn của các hành. Sinh là tướng tiếp nối của các hành.”[30] Điều đó khẳng định sống và chết là những hiện tượng tiếp nối như những con sóng trên đại dương. Khẳng định này được thấy trong tất cả kinh điển Phật giáo, Nguyên thủy cũng như Đại thừa. Tuy nhiên, trong khẳng định của Duy-ma-cật còn hàm chứa tính đồng nhất giữa hai thế giới mặc dù trên mặt hiện tượng cả hai cách biệt bởi không gian, và cả thời gian. Cho nên, trong ý nghĩa cứu cánh, Duy-ma-cật không thuộc về thế giới này, cũng không thuộc về thế gới kia.

Trong đối thoại này, chúng ta cần có nhận thức về quan điểm Ba thân trong giáo nghĩa Đại thừa. Nếu hỏi về Pháp thân, thì như Duy-ma-cật đã trả lời Phật: “Thấy Phật bằng sự không thấy.” Bởi vì Như tính của sắc là phi sắc. Pháp thân Phật là Như tính. Không thể nhìn Phật bằng sắc; không thể nghe Phật bằng âm thanh; ai hành như vậy là hành tà đạo, không thể thấy Phật. Phật được thấy từ Pháp thân; vì thân Phật là Pháp thân. Nhưng Pháp tính thì vượt ngoài nhận thức. Trong kinh Kim cang, Phật nói như vậy.[31] Thân Phật, như là Pháp tính, như vậy là thân tịch diệt, tuyệt đối vắng lặng, không dao động như đại dương không chút gợn sóng. Thân như vậy không thể thấy, không thể diễn đạt. Bồ tát là con chân thật của Phật, lưu xuất từ thân như vậy, từ pháp tính như vậy, nên Duy-ma-cật không thể trả lời ngài Xá-lợi-phất là sinh ở đâu và chết ở đâu.

Thế nhưng, như mặt trăng bất động giữa hư không, mà ảnh của nó hiện khắp nơi; nơi nào có nước, nơi đó có trăng; tỏ hay mờ tùy theo nước trong hay đục, nước lặng hay nước sóng. Cung vậy, Pháp thân Phật bất động, tịch tĩnh, nhưng tùy theo cơ cảm, tùy thời và tùy chốn, được thấy xuất hiện, rồi biến mất. Đó là thân Ứng hóa tùy theo lọai, tùy theo thời. Đó là thân mà hết thảy phàm phu có thể thấy, có thể nghe; nhờ đó mà được biết pháp, thấy được đạo, để dẫn đến chứng đắc giải thoát, niết-bàn. Cho nên, tuy Duy-ma-cật không trả lời, thì Phật trả lời thay: Duy-ma-cật từ một thế giới có tên là Diệu hỷ; ở đó có Phật hiệu là Vô Động. Ông ấy từ đó mà đến nơi này.[32] Để minh giải ý nghĩa đến và đi, từ cõi Phật này đến cõi Phật khác, Duy-ma-cật nói với Xá-lợi-phất: Ánh sáng mặt trời luôn luôn đến nơi nào có bóng tối, không phải vì ánh sáng mặt trời có xu hướng cọng tồn với bóng tối. Nhưng nơi nào bóng mặt trời xuất hiện, nơi đó bóng tối đi mất. Đó là ý nghĩa Bồ tát từ tịnh độ đi đến uế độ.

Dù là tịnh độ hay uế độ, dù ở đây hay ở kia, thảy đều là biểu hiện từ phương tiện trí của Phật. Cho nên, thân Phật và quốc độ Phật cùng tương ứng, như trăng với nước. Thế giới Diệu hỷ, được giả thiết là bản nguyện bản khởi của Duy-ma-cật, trong tự tính, tồn tại như là pháp tính, thì thế giới đó không đến, không đi, không sinh, không diệt. Nhưng khi thế giới  được thị hiện cho chúng sinh thấy; nơi đó cũng có sự hiện diện của loài người, loài trời; cũng có các hàng Thanh văn, Bồ tát; thì nơi đó, một cách tương ứng, cũng tồn tại những núi, những sông, mặt trời, mặt trăng, các vì sao, v.v. Thế giới có đến, có đi. Nếu Duy-ma-cật tự thân đã từ đó mà đến, thì Ông cũng có thể mang cả thế giới ấy đến nơi đây. Khi ấy, cả thế gới Diệu hỷ to lớn, huy hoàng tráng lệ kia, bỗng chốc nằm gọn trong lòng tay của Ông, và tất các đại chúng đang hiện diện trong vườn xoài của kỹ nữ Am-ba-bà-lị đều có thể chứng kiến. Trong khi đó, những ai trong cõi Diệu hỷ mà có thần thông, đều cảm nhận thế giới này bị lệch ngoài quỹ đạo của nó; tất cả đều kinh sợ. Như vậy, dù Thế giới Diệu hỷ là cõi tịnh độ, nhưng đó không phải là thế giới vĩnh hằng. Nó có thể bị chuyển dịch, tất bị chi phối bởi quy luật sinh diệt, vô thường. Các Thanh văn, Bồ tát trong đó chợt kinh sợ, cho nên các vị ấy cũng không phải đang tồn tại trong cảnh giới vô vi. Họ cũng chịu quy luật sinh diệt như thế giới mà họ đang sống.

Duy-ma-cật từ đó đến. Các đại chúng ở đây cũng có thể tái sinh đến đó, nếu nhân duyên thích hợp. Đến điểm này thì ý nghĩa bình đẳng giữa các quốc độ được nâng lên một tầng nhận thức nữa. Và ở trong ý nghĩa đó, giá trị phổ quát bấy giờ được nhận thức từ bản thể luận, từ trong tự tính bản nguyên của nó.

Cho đến đây, lý tưởng Bồ tát đạo, kiến thiết một thế giới Phật tính, mà tự tính là bình đẳng như hư không, đã được trình bày đến điểm tận cùng lý tính của nó.

Vậy rồi, vườn xoài của kỹ nữ, và những vương tôn công tử đến tìm lạc thú kia, tất cả sẽ trở thành là cái gì, trong khoảng không gian vô cùng, thời gian vô tận này?  Mỗi người lại quay trở lại bên giường bịnh của Duy-ma-cật để tự tìm cho mình một câu trả lời. Một câu trả lời quyết định cho đời này và cả nhiều đời sau.

Thích Tuệ Sỹ

[1] Ác-xoa tụ 惡叉聚. Skt, akṣa/ rudrākṣa: hạt kim cang. Thành duy thức luận thuật ký (T43n1830, tr. 304b22): ác-xoa, giống như hạt vô thực 無食子, khi rụng thì gom thành đống.

[2] Chỗ này Huyền Trang dịch khác với La-thập: “Sắp đến giờ ăn. Các vị Ma-ha-tát này thuyết pháp mà chưa đứng dậy, Thanh văn chúng ta cùng các Bồ tát sẽ ăn ở đâu.” La-thập dịch sát với Phạn bản hơn: kālaḥ paryantībhūtaḥ/ ime ca mahāsattvā nittihanti kutraite paribhokṣyante, thời gian sắp hết rồi, mà các vị Ma-há-tát này không đứng dậy. Họ sẽ ăn ở đâu.”

[3] Duy-ma kinh chú 8 (tr. 399c): La-thập nói, độc nhất Xá-lợi-phất có ý nghĩ này vì ba lý do. Một, thể do nghiệp kết thành cần được nuôi dưỡng. Hai, tư tưởng đoạn tuyệt với cảnh giới quảng đại, tâm hướng đến pháp không sâu. Ba, suy từ những gì mình cần mà cho rằng người khác cũng vậy.”

[4] Tập dị 8, tr. 400b02. Saṅgīti, D.iii. 211, 228: sabbe sattā āhāraṭṭhitikā.

[5] Tỳ-bà-sa, 129,  T27n1545, tr. 674a1: thức ăn trưởng dưỡng các căn, tăng ích các đại chủng.

[6] Tạp a-hàm 15, kinh 272: Phật bảo Phả-cầu-na (Pali Phagguna): “Ở đây Ta nói thức là thức ăn, vậy ngươi nên hỏi như vầy: ‘Do nhân duyên gì mà có thức ăn là thức?’ Ta sẽ đáp: ‘Thức ăn là thức, có thể chiêu cảm hữu trong vị lai khiến cho nó tiếp tục sanh; do có hữu nên có sáu nhập xứ; do sáu nhập xứ làm duyên nên có xúc.’” Pali, S. ii tr.13 Phagguna: viññāṇāhāro āyatiṃ punabbhavābhinibbattiyā   paccayo, tasmiṃ bhūte sati saḷāyatanaṃ, saḷāyatanapaccayā phasso’ ti.

[7] Tỳ-bà-sa, 130, T27n1545, tr. 676a20: Dục giới có đủ cả 4 loại thực phẩm mà chính yếu là đoạn thực. Sắc giới có ba, trong đó xúc thực là chính.  Vô sắc giới cũng có ba mà ba bậc dưới tư thực là chính; phi tưởng phi phi tưởng xứ, thức thực là chính.

[8] Tạp A-hàm 15, kinh 375; xem thêm các kinh 372-379. Cf. Pal: S. ii. tr. 103 (Atthirrāga).  Dẫn và giải thích của Tỳ-bà-sa 130, T27n1545, tr. 677a17.

[9] Đại bát nhã 449, T07n220, tr. 264b23: “Bồ tát bằng tự tướng Không mà quán sát tất cả các pháp, đã nhập chính tính ly sinh của Bồ tát (=chứng nhập Sơ địa), không có gì là khả đắc, không có gì được tạo tác, tuyệt đối không sinh khởi. Do tuyệt đối không sinh khởi, nên đắc pháp nhẫn vô sinh.”

[10] Tỳ-bà-sa 129, T27n1545, tr. 674b22: thể của đoạn thực gồm ba xứ (āyatanāni): hương, vị và xúc.

[11] Mỗi vật được chỉ định bằng một danh (nāma). Các danh kết hợp thành cú (pada). Các nhà Hữu bộ liệt danh vào hành uẩn. Các nhà Kinh bộ liệt trong sắc uẩn vì cho rằng thể của danh là thanh (śabda). Cf. Cấu xá 5 , T29n1558, tr. 29a23.

[12] Câu-xá 1, T29n1558, tr. 6a29.

[13] Bản Phạn gần nghĩa với La-thập. Bản dịch của Huyền Trang làm cho câu văn có vẻ hài hòa hơn.

[14] Trí Khải, Cát Tạng, cũng bình giải đồng quan điểm.

[15] Trung luận, k. xxiv.8-9.

[16] Hoa nghiêm, bản 60, quyển 23, tr. 545b09; bản 80, quyển 34, tr. 181c10. Cf. Daśabhūmika, tr. R. 15.

[17] Skt. kṣayākṣayo nāma bodhisattvānām vimokṣaḥ.

[18] Định cú Pali, nói về Tỳ kheo đắc A-la-hán: idha,  bhikkhave,  bhikkhu  āsavānaṃ  khayā anāsavaṃ cetovimuttiṃ paññāvimuttiṃ diṭṭheva dhamme sayaṃ abhiññā sacchikatvā upasampajja viharati.

[19] Cf. A. ii. 34: yāvatā,  bhikkhave,  dhammā  saṅkhatā vā asaṅkhatā vā, virāgo tesaṃ aggamakkhāyati, yadidaṃ … taṇhākkhayo virāgo nirodho nibbānaṃ.

[20] Phẩm vii “Quán chúng sinh.”

[21] Dhp. 46.

[22] Phẩm ii “Phương tiện.”

[23] Tạp A-hàm 15, kinh 373, tr. 102b18. Pāli, Puttamaṃsa, S.ii.98.

[24] MK. xxiv. 18: yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe/ sā prajnaptir upādāya pratipat saiva madhyamā. Hán dịch cúa La-thập: 眾因緣生法我 說 即 是 無 亦 為 是 假 名 亦 是中道義. Cách dịch khiến các nhà giải thích phổ thông hiểu rằng: pháp sinh bởi nhân duyên, pháp ấy là không, là giả danh, và trung đạo. Nhưng trong Phạn bản, không phải pháp duyên khởi là giả danh và trung đạo; mà tính Không là giả danh và trung đạo. Bởi, đại từ sā trong nữa tụng dưới là giống cái không thể thay thế từ pratītya-samutpādaḥ (duyên khởi) vốn là giống đực. Tất nhiên nó (sā) thay thế từ śūnyatām (tính Không) trong nữa tụng trên), vì từ này giống cái. Xem giải thích của Candrakīrti, Prasannapada.

[25] Candrakīrti, Prasannapadā, tr. 265:  tathābhāvo’vikāritvaṃ sadaiva sthāyitā.

[26] VKN: yadā tvaṃ kulaputra tathāgatasya darśanakāmo bhavasi kathaṃ tvaṃ tathāgataṃ paśyasi?

[27] VKN: yadāhaṃ bhagavaṃs tathāgatasya darśanakāmo bhavāmi tadā tathāgatam apaśyanayā paśyāmi pūrvāntato ‘jātam aparantato saṃkrāntaṃ pratyutpanne dhvany asamhitaṃ paśyāmi.

[28] VKN: sthavireṇa dharmaḥ sākṣātkṛtaḥ kaccit tasya dharmasya cyutỉ upapattir vā?

[29] Xem phẩm iii “Chúng đệ tử.”

[30] Các bản Hán dịch có hơi khác với Phạn, VKN: cyutir iti… abhisaṃskāralakṣaṇapadam etat upapattir ity abhisaṃskāraprabhanda …, chết là hình thái của các tác hành; sự tiếp nối của các tác hành.

[31] Vajracchedikā: ye māṃ rūpeṇa cādrākṣurye māṃ ghoṣeṇa cānvayuḥ |mithyāprahāṇaprasṛtā na māṃ drakṣyanti te janāḥ ||1|| dharmato buddhā draṣṭavyā dharmakāyā hi nāyakāḥ |dharmatā ca na vijñeyā na sā śakyā vijānitum ||2|| Bài kệ thứ hai trong Phạn bản, không có trong bản dịch của La-thập. Hán dịch của Huyền Trang: 應 觀 佛 法 性 即 導 師 法 身 法 性非所識 故彼不能了.

[32] Khuy Cơ, tr. 1107a: “Phật hiệu A-súc, đây dịch là Vô Động. Tám gió không nhiễu, bốn Ma không xâm, thương an trú, không biến đổi, nên gọi là Vô Động. Vì để hóa độ chúng sinh, Ông từ đó tái sinh nơi đây.”

Nguồn: Phật Việt