NGUYÊN THỦY PHẬT GIÁO TƯ TƯỞNG LUẬN

Viện Đại Học Vạn Hạnh xuất bản 1969

Chùa Khánh Anh, France tái xuất bản

Tác giả: KIMURA TAIKEN

Hán dịch: ÂU DƯƠNG HÃN TỒN

Việt dịch: THÍCH QUẢNG ĐỘ

--o0o--

THIÊN THỨ HAI

THẾ-GIỚI-QUAN HIỆN-THỰC

(Luận về khổ, Tập Ðế)

CHƯƠNG V

LUẬN VỀ MƯỜI HAI DUYÊN  KHỞI

5.Giải Thích Theo Lập Trường Vãng Quan

Khi đứng trên lập trường vãng quan đã giải thích thì tài liệu có thể làm căn cứ là kinh Ðại Duyên trong Trường Bộ (Mahanidana sutta). Bộ kinh này là Phật giảng giải rõ cho A-Nan về vô ngã luận, do đó mà đã đi đến thứ tự duyên khởi. Và như đã nói ở trên, trong văn Ba-Li thiếu mất hai chi vô minh và hành, đặt lục nhập sau xúc, nhưng trong bản Hán dịch thì đầy đủ hết, và thuyết minh cũng khá cặn kẽ. Ở đây tôi sẽ chỉ căn cứ theo đó để trình bày về sự quan hệ hỗ tương của mười hai chi, và nhiệm vụ của mỗi chi.

a) Lão Tử (Jara marana).

Già, chế, lo, thương, buồn khổ là vận mệnh không thể tránh khỏi của kiếp người, như do đâu mà có những cái đó? Ðây chính là khởi điểm của sự quan sát vậy.

b) Sinh (Jati).

Người ta có già chết buồn lo chẳng qua vì người ta có sinh ra, nếu không có sinh thì làm gì có những nổi buồn khổ lo âu, như thế, sinh là điều kiện của lão tử.

Nhưng, tại sao người ta sinh ra? Ðó chính là đầu mối của sự quan sát về duyên khởi. Những điều kiện khiến cho con người sinh ra tuy có nhiều, nhưng, theo Phật, cái điều kiện trọng yếu hơn hết là:

c) Hữu (Bhava)

Nói về phương duện trừu tượng thì đó tức là sự tồn tại, và, dĩ nhiên, nếu không có sự tồn tại thì cũng không sinh. Lại đứng về phương diện cụ thể mà nói thì, theo Phật, vì có sinh nên có y báo (khí giới), chính báo (hữu tình) trong ba cõi là Dục giới (Kamobhava), Sắc giới (rupabhava) và Vô sắc giới (arupabhava) v.v… Ðó là lý do cắt nghĩa tại sao người ta sinh ra và đặt hữu vào hàng thứ ba.

Song, tại sao ba cõi đó lại là cảnh giới của người ta? Là vì tại con người ham đắm chấp trước mà có.

d) Thủ (rupadàna).

Thủ có nghĩa là tìm cầu và giữ chặt lấy. Trong kinh chia ra bốn loại là dục thủ, kiến thủ, giới thủ, và ngã thủ. Tóm lại là cái ý chí đối với tự ngã, lấy chấp trước làm nền tảng, để tìm cách thỏa mãn mọi dục vọng. Nghĩa là, vì có sự chấp trước ấy mà con người mới phải rơi vào các cảnh giới trong ba cõi; nếu không có sự chấp trước đó thì dù ba cõi đó là sự tồn tại vật lý đi nữa cũng không thể là thế giới của con người (Die Welf-fur-uns), điều này đủ nói lên cái quan hệ mật thiết giữa Hữu và Thủ vậy. Tuy nhiên, chấp trước cũng có khởi nguyên của nó và đó chính là:

e) Aí (tànha).

Ái ở đây tức là dục ái, khi Phật nói về pháp Tứ Ðế, thì gọi nó là tập đế tức nguồn gốc của thế giới hiện thực. Như đã nói ở trên, lấy sinh-tồn-dục (bhava tànha = hữu dục) làm trung tâm, rồi phát ra hai phương diện tính dục (kamatànha) và phồn-vinh-dục (vibhavàtànha): đó chính là cái sức căn bản của hoạt động sinh mệnh vậy. Ðến đây theo kiến địa của thể hệ Chủ-ý-luận thì duyên-khởi-quan của đức Phật đã đến một giai đoạn hoàn kết. Tại sao? Bởi vì nguồn gốc của dục tự thân không thể bắt đầu ngoài cái sinh-mệnh-dục muốn sống, tức con người do có dục hữu sinh nên mới có chấp thủ, do chấp thủ mà có sinh tồn (Hữu), do sinh tồn mà có sinh, do có sinh nên mới có lão tử;  đó chính là cái tinh thần của hai đế Khổ và Tập trong pháp Tứ Ðế. Mà duyên-khởi-quan thì không ngoài việc giải thích hai đế trên, cho nên, có thể nói, năm chi trên đây đã thuyết minh rõ mối quan hệ giữa Khổ và Tập rồi.

Tuy nhiên, nếu lại tiến lên mà khảo sát dục như hiện tượng tức nếu coi nó là một hiện tượng trong những hoạt động tâm lý, nghĩa là một trong những hoạt động ý thức, thì sự phát sinh của dục này vẫn có thể được coi là điều kiện của những tâm lý khác. Ðể hiểu rõ điểm này, ta hãy quan sát những yếu tố sau đây:

f) Thụ (vedana)

g) Xúc (phassa)

h) Lục Nhập (salayatana)

Cái gọi là ái và dục, nếu khảo sát sâu hơn chút nữa thì tuy là nguồn gốc trọng yếu nhất trong những hoạt động sinh mệnh, song, nếu chỉ coi chúng là một loại hoạt động tâm lý thì chẳng qua chúng cũng chỉ là một trong những tình cảm đặc thù mà thôi. Biết được điều đó rồi, ta cần xét đến cái bối cảnh thành lập của ái là tình cảm nhất ban, tức là cần phải có cảm tình mới thành lập được ái, cho nên phải có một chi về cảm tình, tức là Thụ. Tuy nhiên, như phật nói, cảm tình cũng là một vật không thể tự thân phát khởi, mà nó phải nhờ vào phản ứng của sự yêu, ghét khích thích mới phát sinh, cho nên sự thành lập cảm tình lại cần phải có cảm giác, nghĩa là cảm tình phải dựa vào cảm giác, cho nên Xúc được đặt vào hàng thứ bảy. Nhưng cảm giác này lại phải nhờ có những cơ quan cảm giác mới phát sinh được, bởi thế mới đặt Lục nhập hay Lục căn vào hàng thứ tám.

Ba chi Thụ, Xúc, Lục nhập trên đây phải tìm những điều lệ tâm lý trong sự hoạt động của chi thứ năm là Dục rồi từ đó mới tiến đến các cơ quan nhận thức của cảm giác. Bởi thế, đứng về phương diện kinh-nghiệm-luận mà nói, cái thể hệ duyên khởi lấy dục làm điều kiện, ít ra, cũng có thể được coi là một đoạn kết cục. Tại sao? Vì trong quá trình tâm lý, bắt đầu từ cơ quan cảm giác cho đến hoạt động của dục tâm, đã có những điều kiện như trên.

Nhưng vấn đề được đặt ra là lục căn dựa vào đâu để tồn tại? Muốn giải đáp được vấn đề này lại phải tiến lên bước nữa mà khảo sát, đó tức là:

i) Danh Sắc (namarupa).

Như đã trình bày trong Hữu-tình-luận ở trên, danh sắc bao gồm câu thân sắc danh tâm, nghĩa là tổ chức do thân, tâm hợp lại mà thành, do đó, mối quan hệ giữa Lục nhập và danh sắc, sự thành lập lục căn cần phải y tồn nơi toàn thể tổ chức thân và tâm, nếu không thì lục căn không thể được thành lập.

Song, danh sắc lại dựa vào đâu để tồn tại? Danh sắc tuy là toàn thể tổ chức của sinh mệnh, nhưng chủ yếu cũng chỉ là một phức-hợp-thể-hữu-cơ của Ngũ uẩn, phải lấy ngũ uẩn làm nguyên lý cho tổ chức thể, do đó, trên lập trường nhận-thức-luận, Phật đã đặt nhận thức chủ quan thành một chi độc lập với danh sắc, tức là:

j) Thức (vinnana) vậy.

Thức tuy vốn là một bộ phận trong danh sắc, nhưng nếu coi danh sắc như nhận-thức-thể, thì thức trở thành vật trung tâm, cho nên, sự thành lập toàn thể danh sắc tức nhiên sẽ phải dựa vào nó. Cũng như một gia đình bao gồm vợ chồng, con cái, nhưng trong đó phải có một chủ nhà làm tường cột. Nói cách khác, điều kiện thành lập thức là phải dựa vào danh sắc khách quan, nếu không danh sắc khách quan thì thức tuyệt đối không thể đứng một cách độc lập được. Ðây chính là điểm mà Tỳ-khưu Trà-Ðế đã chủ trương cho rằng thức và chủ thể của luân hồi và đã bị Phật quở trách nặng nề. Ðây cũng lại chính là điểm mà như đã trích dẫn ở trên, Phật cho quan hệ giữa thức và danh sắc cũng như những bó lau nương tựa vào nhau vậy. Và, như đã dẫn dụng Tương-Ứng-Bộ, ở tiết thứ ba trong chương này, Phật đã không tiến xa hơn cái mối quan hệ hỗ tương giữa thức và danh sắc cũng lại hoàn toàn do ở lập trường nhận thức luận này; có thể nói, Phật đã thuyết minh một cách cực kỳ sáng suốt và cao tột.

Như đã trình bày ở trên, nếu chỉ lấy sự quan sát những điều kiện hoạt động hiện thực của người ta làm mục đích thì chỉ mười chi trên đây cũng đã hoàn thành được duyên-khởi-quan một cách đại cương. Tại sao? Vì lấy lão tử phú bẩm làm mệnh đề rồi cứ theo những điều kiện tất nhiên của nó mà tiến tới thì sẽ đạt đến nhận-thức-luận rất căn bản, bởi va cho nên từ kinh Ðại-Duyên đến các kinh khác đều chỉ thành lập có mười chi thôi.

Nhưng, nếu chỉ khảo sát một cách tỉ mỉ, thì đây chẳng qua mới chỉ là một thuyết minh về hiện thực, không những nó chưa cắt nghĩa được cái lý do tại sao sự sống chết lại vô cùng, mà ngay cả đến nhận thức về bản chất của sinh mệnh, nghĩa là ý chí, theo tinh thần, căn bản của đức Phật, nó cũng không thể biểu hiện được do đó, nguồn gốc của thức cần được nói rõ, tức là:

k) Hành (sankàra) và,

l) Vô Minh (avijja) vậy.

Dựa vào đâu mà thức có được những hoạt động nhận thức? Ðiều này tất phải có nguồn gốc của nó là ý chí, Thức rốt ráo chỉ là cơ quan thực hiện những mục đích của ý chí (hành). Ðứng về mặt biểu diện mà nói thì hành là nguyên động-lực thúc đẩy những hoạt động thân, khẩu, ý, còn về mặt nội tại thì nó chỉ là nghiệp, tức tính cách ý chí. Như thế truy tầm đến điểm tựa căn bản cuối cùng của ý chí thì đó là vô minh, tức hoạt động sinh mệnh của con người là do ý chí mà quáng từ vô thủy mà có và cứ dựa vào nguồn gốc ấy mà tiếp diễn không cùng. Nếu kết thúc lại thì đây là điểm tối chung của duyên-khởi (về ý nghĩa vô minh, xem lại sinh mệnh lận ở trên).

Trở lên, tôi đã lấy các kinh làm nền tảng để tìm tòi ý nghĩa và thêm phần giải thích về mười hai duyên-khởi; đến đây, điểm cần chú ý trước nhất là: thứ tự của mười hai chi kể trên, nếu đi ngược lên cái quan hệ tiến hành liên tục của chúng, ta có thể chia nhỏ ra thành năm hệ. Bây giờ thử chiếu theo sự thuyết minh ở trên đồ biểu như sau:

(1)     Lão tử - Sinh - Hữu

(2)     Hữu - Thủ - Ái

(3)     Ái - Thụ - Xúc - Lục nhập – Danh sắc

(4)     Danh sắc - Thức

(5)     Thức – Hành – Vô minh.

Hệ thứ nhất chuyên quan sát những sự thực và vận mệnh phú bẩm, tức trình bày về thân phận nhất định đã có được (hữu), rồi lần lượt cho đến quan hệ sự thực của lão tử. Hệ thứ hai, từ lập trường chủ-ý-luận khảo sát đến sự kinh quá đạt được thân phận nhất định. Hệ thứ ba, xiển minh sự phát động của căn bản dục và quá trình tâm lý. Hệ thứ tư, đứng trên lập trường nhận thức luận để nói rõ tổ chức của thân tâm và nguồn gốc của hoạt động. Hệ thứ năm, thuyết minh căn nguyên của sinh mệnh đạt đến phát động nhận thức. Nói một cách dễ hiểu hơn, phương pháp khảo sát của mười hai nhân duyên trên đây chủ yếu lấy ý dục căn bản là vô minh làm cơ sở để nói rõ từ quan hệ nhận thức giữa thức và danh sắc đến quá trình phát sinh tâm lý của ái, rồi đúc kết ở cái kết uả dục sáng tạo là hữu. Do đó, điểm thứ hai ta cần chú ý là sự khảo sát về mười hai nhân duyên không cần phải dõi theo thứ tự thời gian, bở lẽ phần lớn đã nói sự quan hệ y tồn đồng thời rồi. Tóm lại, lấy tổ chức hữu tình và những quan hệ hoạt động rồi quan sát theo nhiều lập trường, để làm cho những yếu tố chính cũng như những yếu tố phụ liên hợp lại với nhau theo thứ tự, người ta đã đạt đến kết quả cua chung là mười hai chi. Ðiểm khó khăn cho việc giải thích hệ lệ mười hai nhân duyên chính là ở đó, nhưng, đồng thời, cũng chính nhờ ở điểm đúc kết toàn bộ lại mà người ta mới thấy trong đó ngụ nhiều điểm khảo sát có tính cách triết học của đức Phật.

6.Cắn Cứ Vào Sự Trình Bày Trên Đây Để Giải Thích Hoàn Quan

Vấn đề duyên khởi tuy nói có lão tử nhưng thật thì đó chỉ là hữu (tồn tại) mà thôi. Cái gọi là lão tử rốt cục cũng chỉ là lấy cái quá trình biến hóa qua từng sát-na của hữu, tức tồn tại, để hoạch định một đời người rồi do lập trường vận mệnh mà đặt tên đó thôi, cho nên, mục đích của duyên-khởi-quan tất kính cũng không ngoài việc xiển minh sự biến hóa không ngừng, tiến trình kinh quá và nguyên động lực của hữu ấy mà thôi. Từ kiến địa ấy mà quan sát vô minh, và hành, nếu muốn thấy rõ cái nguồn gốc chung cùng của sự tồn tại là do nơi ý chí muốn sống thì trước phải là vô minh. Bản thân vô minh tuy là vật còn lờ mờ, nhưng đến khi phát động thì nó có đủ khả-năng-tính để trở thành ngũ uẩn, do đó, chi thứ nhất tức vô minh, được coi là nguyên lý của sinh mệnh. Nhưng đây mới chỉ quan sát về phương diện tĩnh mà thôi, như thế chưa đủ, còn cần phải quan sát về phương diện động nữa, do đó mà có chi thứ hai là hành. Tự thân vô minh vốn cũng là động rồi cho nên hành và vô minh không rời nhau, vì thế hành được đặt vào địa vị thứ hai. Sở dĩ hữu, tức tồn tại, hoạt động không ngừng cũng do bắt nguồn từ vô minh và hành, tức là vô minh và hành hoạt động thường xuyên từ nơi căn để của hữu. Nhưng nếu chỉ dựa vào vô minh và hành để dẫn đạo hoạt động của hữu thì hữu vẫn không khỏi là vật lờ mờ bởi lẽ đã không có ánh sáng chiếu rọi vào những hoạt động của nó. Ðến đây, cái cơ quan dẫn đạo ấy, tức cái ánh sáng chiếu rọi vào bóng tối, là chi thứ ba thức, nhờ đó mà các sinh vật hoạt động; nếu là những hoạt động tâm lý thì hữu cũng phải dựa vào đó mới đạt được những mục đích mong muốn, nhưng, đồng thời, trên căn bản, vẫn không quên những hoạt động thường xuyên của hai chi trước. Như vậy, nhận thức, tức ánh sáng chủ quan, nế phát sinh thì, đồng thời, theo quy định đương nhiên, phải phát khởi đối tượng khách quan của nó là danh sắc. Tóm lại, đây chỉ là kết quả của hữu – quy phạm nhận thức - tự chia thành nội, ngoại mà thôi. Nếu đứng về phương diện hữu mà quan sát thì thứ là tự thân, mà danh sắc cũng là tự thân, trong đó không có sự phụ thuộc tự hay tha. Cái ý nghĩa chặt chẽ của đức Phật vốn không phân biệt thế giới và người, mà cùng được gọi là thế gian (loka) thật ra cũng chính kết hợp thúc thức và danh sắc, tức chủ quan và khách quan, làm một mà gọi đó là hữu.

Thế thì, đứng về phương diện phát sinh mà nói, cái sinh mệnh quan bắt đầu từ vô minh và chung kết ở danh sắc đến đây, có thể nói đã được hoàn thành. Tại sao? Bởi vì đến đây nó đã hoàn bị tri-tính và ý-chí-tính, chủ quan và khách quan để trở thành hữu cụ thể. Song, như đã từng đề cập ở trên, đứng về phương diện lịch sử mà nói thì sinh mệnh quan này có điểm rất tương đồng với cái gọi là Phát-triển-thuyết (Parinamavada) của Lê-Câu-Vệ-Đà mà duyên khởi quan Ấn Ðộ đã lấy đó là căn cứ điển hình.

Bốn chi trên đây chủ yếu là luận về căn bản vô minh đã trải qua những quá trình như thế nào mà trở thành hình thức cụ thể của hữu. Bây giờ, nếu muốn biết rõ những hoạt động của hữu, quy định những quá trình trải qua trong tương lai thì lại cần phải nói rõ hơn, vì lục-nhậ, xúc, thụ, ái, thủ v.v… đều là những thành phần thuyết minh tình hình hoạt động tâm lý của hữu. Nhưng điều nên chú ý trước hết là những hoạt động này chẳng qua chỉ là những tướng khác nhau của hữu mà đã được thành lập bởi bốn chi trên, tức lục-nhập xúc, thụ muốn xiển mình cái quan hệ nhận thức cảm giác giữa thức và danh sắc, còn ái và thủ là căn cứ vào phản ứng của nhận thức ý chí, và tất cả, tóm lại, đều có thể được coi là những hoạt động ý thức của vô minh và hành. Ðến thành phần cuối cùng là thủ thì đặc biệt được quy định là vật tự thân (hữu), nếu coi nó là ý thức thì tuy là sự chấp trước của dục, nhưng nếu coi nó là hoạt động vô ý thức thì nó chỉ là nghiệp (tính cách) của sinh mệnh, điều này cứ xem ý nghĩa cho rằng “ ngũ uẩn do nghiệp kết hợp nên gọi là ngũ uẩn” thì dủ rõ. Dựa vào thủ mà tự thân hữu vận hành sinh ra biến hóa: đó chính là nghĩa “lấy thủ làm duyên mà có hữu”. Lấy sự biến hóa của thủ phối hợp với một đời người mà khảo sát ta sẽ thấy có cái gọi là sinh-sinh-tử-tử như đã trình bày ở trên vậy.

Tóm lại, nói một cách đơn giản, bốn chi vô minh, hành thức và sắc, nếu chỉ nói rõ về mặt động thì chúng nói những hoạt động sinh mệnh, rồi tiến đến quá trình hoạt động tâm lý, nhưng nếu xét về phương diện tĩnh thì chúng là những yếu tố thành lập đã hoàn thành hữ. Lại như năm chi lục-nhập, xúc, thụ, ái, thủ là tình hình hoạt động tâm lý nhằm xiển minh những yếu tố thành lập của chúng, dựa vào những hoạt động ấy mà hữu được trở thành hữu cụ thể đích thực; theo những hoạt động ấy, tự thân hữu vận hành biến hóa mà có những tường trạng sinh, lão, tử: điểm này rất thích ứng với sự giải thích nghiệp luận ở trên. Xem thế thì thấy mục đích chủ yếu của duyên-khởi-quan, sau này tuy có đề xướng những thuyết nhị-thế-nhất-trùng, tam-thế-lưỡng-trùng v.v… nhưng thay vì xiển minh quy định hận đoạn sinh tử thì lại nói rõ pháp tắc sát-na sinh diệt, bởi vì vấn đề phân đoạn sinh tử chính tự nó đã nhờ ở quy định sát-na sinh diệt mà được giải quyết: đó là kiến địa đệ-nhất-nghĩa-đế của đức Phật.

7.Manh Nha Của Sự Giải Thích Phận Đoạn Sinh Tử

Trên đây, chúng tôi đã trình bày cái chủ ý lớn nhất của duyên khởi quan. Về sau, bất luận là Nam-tuyền hay Bắc-truyền cũng đều cho chủ ý ấy là nhằm thuyết minh những mối quan hệ duyên khởi của phận đoạn sinh tử. Rồi nếu lại cho đó là nhằm xiển minh các mối quan hệ nhân quả của Tam-Thế-Lưỡng-Trùng thì cả Nam Phương Thượng Tọa Bộ cũng đều đồng ý. Bởi thế, cho dù cách giải thích này có không đúng với tinh thần tối đại của đức Phật đi nữa thì nó cũng vẫn có chỗ sở cứ. Theo chỗ tôi biết, trong các kinh điển cổ tuy không đưa ra toàn bộ các chi duyên khởi, chia ra những thuyết Tam thế, Nhị thế, nhưng như thế không có nghĩa là người ta không thể thấy cái manh nha của nó. Ðiểm này, như tôi đã từng trích dẫn ở trên, trong Trung-A-Hàm, 45, Trà Ðế kinh (M.38 Mahatanhasankhaya sutta) cũng có một đoạn mà tôi sẽ dịch ra (từ văn Pàli) sau đây để làm chất liệu quan sát thêm và duyên khởi quan và, đồng thời cũng để xiển minh những điểm then chốt của A-Tỳ-Ðạt-Ma Phật giáo sau này.

“Tỳ-khưu! Ba việc hòa hợp mới có thác thai, do đó khi ba mẹ hòa hợp, nếu người mẹ không có tinh thuỷ (utuni) và hương ấm (gandhabha: Càn-thát-bà) không hiện diện thì không thách thai; khi cha mẹ hòa hợp, tuy mẹ có tinh thủy nhưng nếu hương ấm không hiện diện thì cũng không thác thai. Này Tỳ-Khưu! Khi cha mẹ hòa hợp, mẹ có tinh thủy hương ấm hiện tiền, cả ba việc ấy hòa hợp thì ta co thac thai.

Thế rồi người mẹ mang nặng con mình trong thai trong khoảng thời gian chín tháng hay mười tháng và rất lo âu sơ hãi. Tỳ-Khưu! Sau chín hay mười tháng lo âu, mẹ mới sinh con và sau khi sinh lài dùng chính tinh huyết của mình để nuôi con. Tỳ-Khưu! Tinh huyết ấy, trong Thánh luật gọi là sữa mẹ.

Thế rồi, Tỳ-Khưu, đứa con lớn dần (thành đứa trẻ) cho đến khi các căn phát dục thì đứa trẻ chơi những trò chơi như câu cá, múa gậy, nhảy cao, thả diều, nắm đá, cỡi xe, bắn tên, v.v… Cứ thế đứa bé lại lớn thêm, các căn nảy nở, rồi bị các cảnh ngũ dục trói buộc sai khiến, tức là nhờ vào mắt mà biết các sắc cảnh đáng thương, đáng yêu mà sinh lòng ham đắm sắc cảnh; nhờ vào tai mà biết các thanh cảnh đáng thương đáng yêu rồi sinh lòng ham đắm thanh cảnh, cho đến nhờ vào mũi, lưỡi, thân mà biết các cảnh hương, vi, xúc đáng thương đáng yêu rồi sinh lòng ham đắm hương, vị, xúc cảnh và bị chúng trói buộc sai khiến. Thế là, khi mắt thấy sắc thì ham đắm cái sắc đáng yêu, nếu gặp sắc không đáng yêu thì sinh ý niệm ghét bỏ, không trụ vào thân mà theo sự sai khiến trói buộc của tâm để hành động, cho nên bảo rằng những pháp diệt hết tâm giải thoát, tuệ giải thoát khiến cho không biết được cái như thực.

Thế là bị những cảm giác (thụ) mãn túc và bất mãn túc chi phối, hoặc vui hoặc khổ, hay là không khổ không vui, hân hoan đón nhận “thụ”, bị “thụ” chinh phục, bởi thế mới khởi tình vui sướng, sự vui sướng do thụ phát khởi tức là thủ lấy thủ, làm duyên mà có hữu, do hữu làm duyên mà có sinh, do sinh làm duyên mà có lão tử, ưu bi, khổ não”.

Bây giờ, nếu quan sát theo cái kiến giải duyên khởi được phô diễn trong đoạn văn trên đây, thì điểm nên chú ý trước hết là: bắt đầu nói từ kiếp trước đến đời vị lai, lấy ái làm thời kỳ đạt đến tuổi trẻ, khi chạy theo các cảnh ngũ dục mà khởi những tác dụng tâm và kết quả của nó là thủ, nhờ ở thủ mà có hữu dể rồi trở xuống kết thúc ở sinh lão tử. Tức trong đó tuy chưa trình bày toàn thể mười hai chi, nhưng do sự thuyết minh từ thụ và thủ trở xuống mà đã dung quán được tinh thần toàn thể, nghĩa là khởi điểm từ đời trước cho đến sinh lão tử ở kiếp sau thì trong khoảng đó không thể không công nhận là đã nói lên toàn thể mười hai chi rồi. Nói cách dễ hiểu hơn: nếu lấy lúc thác thai làm khởi điểm mà đặt  vô minh vào đó, rồi lấy năm chi hành, thúc, danh sắc, lục nhập, xúc phối hợp với thời kỳ đạt đến tuổi trẻ thì cái lý của nó cố nhiên là phải như thế. Do đó, lấy vô minh phối hợp với quá khứ, lấy thức làm ý thức thác thai, lấy danh sắc, lục nhập làm quá trình phát dục của thân, tâm trong thai, lấy xúc làm thời kỳ trẻ con nô đùa, lấy thụ, ái, thủ là những phiền não mới ở đời hiện tại làm vị trí tích tụ nghiệp, lấy hữu làm vị trí quyết định vận mệnh vị lai khi chết, lấy sinh, lão, tử phối hợp với một đời trong tương lai để giải thích: đó tức là thuyết Tam-Thế-Lưỡng-Trùng-Nhân-Quả của Hữu-Bộ.

Xin biểu đồ như sau:

Trên đây là Tam Thế Lưỡng Trùng Nhân Quả. Tuy nhiên, đứng trên lập trường của Phật mà nói thì cách giải thích này Phật đã nói theo quan điểm rất thông tục chứ quyết không phải là đệ-nhất-nghĩa. Ðó là điều chúng ta cần ghi nhận.