Tiết thứ ba:
KHUNH HƯỚNG DUY-TƯỢNG-LUẬN
1- CÁC BỘ PHÁI CÓ KHUYNH HƯỚNG DUY-TƯỢNG-LUẬN VÀ ĐẶC SẮC HỌC THUYẾT CỦA HỌ.

Như thế là chủ trương Tam-thế-thực-hữu, Pháp-thể-hằng-hữu-luận của Hữu Bộ, về hình thể cũng như về số lý, đã trở nên rất có thế lực trong các bộ phái Phật giáo. Song, thế-giới-quan của chính đức Phật không phải chỉ giới hạn trong khuynh hướng thực-tại-luận,còn có khuynh hướng từ quan-niệm-luận tiến đến khuynh hướng vô-vũ-trụ-luận, điểm này tôi đã nói qua trong Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận (trang 270-277). Mà khuynh hướng quan-niệm-luận hay vô-vũ-trụ-luận này so với khuynh hướng thực-tại-luận thì thuộc về phương diện thâm sâu hơn trong thế-giới-quan của đức Phật. Ở đây chúng ta tạm gọi những khuynh hướng này một cách tổng quát là khuynh hướng Duy-tượng-luận. Thật ra giữa quan-niệm-luận và vô-vũ-trụ-luận có hơi khác nhau, nhưng chính vì những hiện thực sự tượng tất kính không phải tồn tại mà duy chỉ là hiện tượng, nên, về điểm này, chúng là đồng nhất, khó có thể phân biệt một cách nghiêm mật giữa hai khuynh hướng.

Song, bộ phái nào đã kế thừa thế giới quan Duy-tượng-luận mà chủ trương quan niệm đó? Rất không may là tài liệu về vấn đề này trong luận điển của Hữu Bộ không lưu lại được bao nhiêu, nhưng nếu chỉ phán định theo các tài liệu rải rác còn truyền lại thì dĩ nhiên chủ trương quan niệm đó là Đại-chúng-bộ phái. Đại-chúng-bộ phái, vốn là những người lý tưởng chủ nghĩa, hầu như muốn căn cứ trên lập trường thực hiện lý tưởng Niết bàn để quan sát hết thẩy, nên kết quả, tất nhiên phải lấy Diệt và Đạo để làm tiêu chuẩn để cấu thành thế-giới-quan của mình, và cũng tất nhiên phải lấy tưởng Diệt đế làm sự-thực-quan. Theo truyền thuyết, những phái đã phát huy đặc trưng củ thế-giới-quan này là Nhất-thiết-bộ, Thuyết-xuất-thế-bộ và Kê-dận-bộ thuộc Đại-chúng-bộ-hệ vào lần phân phái đầu tiên. Luận-Sự đã nói rõ rằng tôn nghĩa chủ yếu của Kê-dận-bộ cho “hết thẩy các pháp hữu vi chẳng qua chỉ là tro tàn”. Cái gọi là Kukkutika thật ra đã từ tro mà có, và khi hóa thành Sainskrt thì cuối cùng được dịch thành chữ Kê (tham chiếu phần phụ lục Quốc dịch Tôn-luân-luận, Kết Tập Phân Phái Sử Khảo, trang 37). Tóm lại, cho hết thảy hiện tượng đều không có giá trị tồn tại, thế-giới-quan của phái này thật đã có khuynh hướng Duy-thức-tượng-luận rất mạnh.

Đến thế-giới-quan đặc thù của Nhất-thuyết-bộ và Thuyết-xuất-thế-bộ thì, theo chỗ tôi tận lực nghiên cứu, tuy ở Ấn Độ đã không có kỹ lục nào làm quyền chứng, nhưng, theo Bộ-chấp-dị-luận-sở của Chân Đế thì Nhất-thuyết-bộ chủ trương “tất cả pháp thế gian và xuất thế gian đều chỉ là giả danh, không có thật thể”, và đây chính là tông nghĩa của bộ này (Tam-luận-huyền-nghĩa-kiểm-u-tập quyển 5, Phật-giáo-đại-hệ trang 379 và 386 dẫn trích ý trên).

Thuyết-xuất-thế-bộ thì chủ trương “Thế-gian-pháp, tức thực thế giới, vì do tâm điên đảo mà sinh nên chỉ là giả danh, không thật; nhưng xuất-thế-pháp, tức Niết bàn, thì thật tại” (cũng trích dẫn như trên).

Như vậy, ta thấy giữa ba phái này tuy có chỗ bất đồng, nhưng đến điểm cho thế giới này là giả dối, không có thực-tại-tính thì đồng nhất. Duy có điều không may là sự thuyết minh về chủ trương trên không còn truyền lại, cho nên người ta đã không biết rõ các bộ phái ấy đã căn cứ như thế nào mà chủ trương như vậy. Tuy nhiên, chúng ta có thể hiểu được rằng tất cả đều do tình thế mà sản sinh. Rồi tổng hợp tất cả quan niệm trên mà chủ trương thuyết “không” là Án-đạt-la phái. Trong phần chú thích Luận-Sự, Phật Âm có nói: “Trong các bộ phái, có một phái mệnh danh là Phương-đẳng-phái, cũng gọi là Đại-chúng-phái”, tôi cho có lẽ đây là Án-đạt-la phái. Mà chủ trương “không” này về sau tiến triển đến Đại thừa chính là Bát nhã.

Như vậy, điểm xuất phát của Phật giáo thuộc Đại-chúng-bộ-hệ, tuy lấy chủ trương Duy-tượng-luận làm đặc trưng, nhưng chưa hẳn chỉ là đối lập với chủ nghĩa thực tại của Hữu Bộ mà có thể còn là do kết quả của sự bất mãn đối với thực-tại-luận thường thức của Thượng-tọa-bộ. Tuy nhiên, những tư tưởng trên đây không phải đã chi phối toàn bộ Đại-chúng-bộ-phái mà trong đó cũng có nhiều phái muốn điều hòa lập trường thực-tại-luận-hệ. Chẳng hạn, lần phân phái thư ba đã xuất hiện một phái một phái là Thuyết-giả-bộ. Theo thuật ký của Từ Ân thì phái này chủ trương: “Thế pháp có giả, có thật; xuất thế pháp cũng có giả, có thật” (do chủ trương như vậy nên Chân Đế dịch là Phân-biệt-thuyết-bộ). Nhất là đến Ẩm-quang-bộ thì giữa Tam-thế-luận và Thực-hữu-luận đã có ít nhiều thỏa hiệp; còn nói đến sự tồn tại của nghiệp quả, vô quả ở quá khứ, và định tụ nghiệp tồn tại trong vị lai (K. VI, 8 Bà sa quyển 51, Đại chính, 27, tr. 265, hạ).

Tuy vậy, nếu nói một cách đại thể thì tư tưởng Đại-chúng-bộ là Duy-tượng-luận, do đó, để đối lại Tam-thế-thực-hữu luận của Hữu Bộ, Đại-chúng-bộ chủ trương quá khứ và vị lai vô thể, chỉ có hiện tại là tồn tại trong một sát na[4]. Họ nói: “Hết thảy pháp hữu vi đều diệt trong sát na; quá khứ đã qua rồi, vị lai vẫn chưa đến, như vậy thì sự tồn tại chân chính há không phải chỉ là một sát na?”. Đó là đại thể chủ trương cốt tử của Đại-chúng-bộ và nó đã được cổ xúy một cách rộng rãi để đối lại với chủ trương của Hữu Bộ. nghĩa là, để đối lại với Tam-thế-thực-hữu luận của Hữu Bộ, giáo đồ của Đại-chúng-bộ cực lực chủ trương Quá-vị-vô-thể, Hiện-tại-nhất-sát-na-luận: đó là điều mà tất cả những tài liệu còn lại đều cho ta thấy rõ. Và, dĩ nhiên, về phía Hữu Bộ cũng thường phải biện bác Quá-vị-vô-thể-luận để khiến cho luận pháp của mình tiến bộ. Mà điểm này được nhấn mạnh ngay từ rất sớm trong Thức-thân-túc-luận của Đề-bà-thiết-ma, tức trong Mục-kiền-liên-uẩn (quyển I, 2, Đại chính, 26, trang 531-537) nói hoàn toàn vì mục đích này mà đặt riêng một tên gọi là “Sa-môn-mục-kiền-liên” (có lẽ giáo đồ của Đại-chúng-bộ, nhưng không phải đệ tử trực tiếp của Ma-ha-mục-kiền-liên như có thuyết nói). Sa môn này chủ trương “Quá khứ, vị lai, hiện tại, vô vi, hữu” (quá khứ, vị lai không có, hiện tại và vô vi thì có – Hóa-địa-bộ, Quốc dịch Tôn-luân-luận trang 55), và Mục-kiền-liên-ẩn đã đứng về mọi phương diện để bác kích chủ trương này. Vả lại, đến Đại-tỳ-bà-sa luận và Thuận-chính-lý-luận, khi phê bình, vấn đề này thường được luận cứu đến luôn, do đó, chung cục nó đã trở thành mầm mống cho một cuộc đại tranh luận trong nội bộ giáo hội. Điều này cứ xem ngay trong Thành-Thật-luận, phẩm nhị-thế-hữu và phẩm nhị-thế-vô, trong đó, luận sư Ha-lê-bạt-ma đã đưa ra một nghị đề “Tam-thế-thực-hữu? Phi hữu?” làm một thí dụ của dị-chấp, cũng đủ rõ (Thành-thật-luận, quyển 2, Đại chính, 32, trang 255, trung).

2- LUẬN CỨ VÀ PHƯƠNG PHÁP QUAN SÁT CỦA QUÁ-VỊ-VÔ-THỂ-LUẬN.

Đến đây vấn đề được đặt ra là: luận cứ và phương pháp quan sát của Quá-vị-vô-thể-luận như thế nào? Vấn đề này, như đã nói ở trên, vì Đại-chúng-bộ đã không lưu truyền lại một luận bộ thống nhất, nên, trên quan hệ, tài liệu về phương pháp vận dụng nghị luận này của chính Đại-chúng-bộ, người ta không được biết rõ. Nhưng một điều rất lý thú là tài liệu ấy người ta lại được thấy trong Kinh-bộ. Kinh-bộ vốn là một phái thuộc Thượng-tọa-bộ, phân xuất từ Hữu Bộ, song chịu ảnh hưởng của Đại-chúng-bộ mà trở lại phản đối nghị luận của Hữu Bộ. Tài liệu này được ghi trong Câu xá luận, quyển 20, cho nên, ở đây ta có thể trích dẫn và lấy đó làm đại biểu cho Quá-vị-vô-thể-luận.

BỊ KHẢO. Về nguồn gốc và sự phát triển của Kinh-lương-bộ tuy có nhiều thuyết khác nhau, nhưng điều người ta có thể tin chắc được là bộ này đã xuất phát từ Hữu Bộ và dần về sau đã chiếm địa vị đặc hữu của mình. Còn về niên đại thì tôi cho rằng có lẽ bộ này ra đời sau khi Hữu Bộ được thành lập và trước khi luận Đại-tỳ-bà-sa xuất hiện. Theo ý nghĩa này, ta có thể căn cứ theo truyền thuyết từ kxưa lấy Thấ-lợi-la-đa (bốn trăm năm sau Phật nhập diệt) làm người sáng lập Kinh-lượng-bộ (mạt kế). Duy-thức-thuật-ký bản 2 (Đại chính, 43, trang 274, thượng) tuy cho rằng sau một trăm năm Phật nhập diệt có Cưu-ma-la-đa khởi xướng tư tưởng Kinh-bộ và cho đó là truyền thuyết (bản kế) của Kinh-bộ, nhưng đìâu này đáo cùng không thể tin được. Thuyết của Cưu-ma-la-đa được truyền lưu, bất luận về loại nào, đều là dự tưởng tư tưởng rất viên thục của Hữu Bộ. Như thuyết cho vô-biểu-sắc là tử-chủng-tử, phủ định sự thực có của “Bất-tương-ưng-hành, sắc, tâm tương huân, v.v… chính là điều đó. Tư tưởng này có lẽ đã xuất hiện khoảng ba trăm năm sau Phật nhập diệt (Câu xá quyển 2, quốc dịch, trang 82, phần chú thích).

Lại nữa, trong Duy-thức-thuật-ký, bản 4 (Đại chính, 43, trang 358, thượng) có ghi như sau: Thí-dụ-sư là Kinh-bộ-dị-sư. Tức là ngày mà các vị đó xuật hiện gọi là Kinh bộ. có ba loại: 1) Căn bản, tức Cưu-ma-la-đa; 2) Thất-lợi-la-đa, tạo Kinh bộ Tỳ-bà-sa; chính lý bảo là Thượng tọa; 3) Chỉ gọi là Kinh bộ. Dùng thí dụ để giải thích rộng rãi luận Kết Man của Căn Bản Sư thì gọi là Thí Dụ Sư. Đây chỉ theo lý thuyết mà có những danh xưng khác nhau, kỳ thực chỉ là một Kinh bộ mà thôi.

Sau luận Đại-tỳ-bà-sa lại thêm một sự tiến triển nữa: đó là Tế-ý-thức-luận. Mà cái đặc trưng tích cực của tư tưởng Kinh bộ là ở sự thừa nhận tồn-tại-tính của Tế-ý-thức. Điểm này so với Hữu Bộ, tựa hồ Kinh bộ vẫn còn  muốn tiến đến chủ nghĩa thực hữu, có thể nói, gần với triết học duy thức sau này, do đó mà thế giới quan kia đã rõ ràng biến thành Duy-tượng-luận, điều này âu cũng là lẽ tự nhiên.

Bây giờ ta thử xem Kinh bộ đã dùng chứng cứ Duy-tượng-luận của Đại-chúng-bộ-hệ để phản bác Thực-hữu-luận của Hữu Bộ như thế nào.

Thứ nhất, nếu pháp thể là có thật và hết thảy mọi pháp đều trải qua ba thời thì chúng phải khởi tác dụng. Song, quá khứ và vị lai đã không có thì tác dụng của chúng như thế nào? Nếu chỉ có hiện tại có tác dụng thì quá khứ, vị lai bị ngăn cách sao?

Thứ hai, nếu bào vì hiện tại có nhiều nhân duyên hòa hợp nên không có tác dụng, còn quá khứ, vị lai vì thiếu nhân duyên hòa hợp nên không có tác dụng thì lý luận đó không đứng vững. Tại sao vậy? Vì, theo Hữu Bộ, những nhân duyên kia cũng là thường hằng thì không có lẽ nào chúng lại hòa hợp lúc này mà không hòa hợp lúc khác.

Thứ ba, nếu một tác dụng phát khởi tất phải nhờ một tác dụng khác, và do sự thiếu hay đủ của tác dụng khác đó mà có sự khu biệt về quá khứ, hiện tại và vị lai. Rồi các tác dụng khác kia lại phải nhờ ở một tác dụng khác nữa, và, như vậy, kết quả sẽ là vô cùng. Trái lại, nếu tự thể tác dụng không trải qua quá khứ, hiện tại và vị lai mà là sự tồn tại bất biến hóa, thì cái bất biến hóa ấy phải là vô tri. Do vậy, nếu cái tác đã diệt rồi cho là quá khứ, cái chưa sinh cho là vị lai sẽ là vô ý nghĩa.

Thứ tư, nếu bảo rằng pháp thể vả tác dụng là nhất thể thì tại sao trước kia lại nói pháp thể hằng hữu chứ không phải tác dụng hằng hữu? Cái gọi là vị lai, hiện tại, quá khứ chẳng qua là chỉ các pháp hữu vi chưa sinh, đã sinh, chưa diệt, đã diệt mà thôi.

Trên đây là đại thể luận lý của Kinh bộ đả phá Hữu Bộ.

Song, còn phần giáo chứng và lý chứng của Hữu Bộ viện ra để là căn cứ cho luận thuyết của mình sao? Về điểm này, theo Kinh bộ, khi đức Phật nói đến ngũ uẩn, hoặc nói quá khứ, hiện tại hay vị lai, v.v… có thể nói chưa chắc đức Phật đã hàm ngụ ý nghĩa thực tại trong đó. Hơn nữa, cũng có chỗ đức Phật phủ định thuyết Tam-thế-thực-hữu, cho nên không thề căn cứ vào ý ngĩa biểu diện của một vài câu kinh mà nhất khái cho rằng Phật chủ trương thuyết Tam-thế-thực-hữu. Chẳng hạn, Phật nói:

“Nhãn căn khi sinh, không từ đâu mà đến; nhãn căn khi diệt, không có chỗ nào tạo tập. Trước không, nay có; có rồi lại không”. (Văn Câu xá, quyển 2, trích dẫn thắng nghĩa “không” trong Khế-Kinh. Tạp-A-Hàm quyển 13 (Đại chính, 2, trang 92, hạ), nói: vậy nhãn chẳng phải sinh thực, sinh rồi diệt hết”. Đây rõ ràng là chứng minh cho thuyết “Hiện-tại-nhất-sát-na” vậy.

Còn về phận lý chứng thì Hữu Bộ đã dùng nghiệp-luận và nhận-thức-luận để chứng minh. Nhưng vì trình bày tác dụng của nhân quả trong ba thời nên nó đã chẳng phải là thực-tại của quá khứ, vị lai nữa. Nghiệp ở quá khứ tích tụ đến hiện tại một sát na rồi trình hiện hiệu quả của nó, đồng thời, nghiệp của quá khứ và hiện tại lại nuôi dưỡng vận mệnh của vị lai. Nghĩa là, sự tồn tại của nghiệp chỉ trong một sát na hiện tại, còn quá khứ và vị lai chẳng qua chỉ là cái quan niệm trước và sau được kéo dài ra mà thôi: đó là chủ trương của Đại-chúng-bộ và Kinh-bộ.

Còn về nhận-thức-luận thì sở dĩ có được nhận thức là do đối tượng và thức, nhưng cái đối tượng đó không cứ phải nhất định là vật tồn tại thực hữu: những sản vật do tưởng tượng cũng có thể là đối tượng của nhận thức (Bà sa quyển 55 (Đại chính, 27, trang 283, thượng), thí dụ là có duyên không thực tính), ký ức hay sản vật quy định cũng như thế. Nếu quá khứ và vị lai trở thành đối tượng thì tất kính cũng chỉ là kết quả của sự tuy ức và tưởng tượng mà thôi. Nếu nói một cách chặt chẽ thì không phải có hiện vật quá khứ, vị lai mà chỉ là cái ảnh tượng của quá khứ, vị lai. Dĩ nhiên, đây cũng chỉ là chủ trương của Đại-chúng-bộ. Theo thức-thân-túc-luận (quyển I, Đại chính, 26, trang 535, thượng) thì ai cũng biết rằng Sa mon Mục-kiền-liên chủ trương có tâm “vô-sở-duyên”; tôi cho rằng ý kiến của Kinh bộ chính là hệ thống đã phát khởi từ phương diện đó.

Tóm lại, theo Hữu Bộ, pháp thể, bất luận về không gian hay thời gian, đều là tịnh lập; còn cái gọi là Tam thế thì tịnh lập một cách vô cùng phức phạp cũng như những quân cờ trên một bàn cờ tướng, đảo lộn, ngược xuôi, mà trong quá trình đó, đã xích đi rồi gọi là quá khứ, đang xê xích đi gọi là hiện tại, và con cờ có thể đi trong nước tới thì gọi là tương lai. Song, Kinh bộ (và một phái thuộc Đại-chúng-bộ) thì cho pháp thể cũng giống như một lớp sóng liên tục phát khởi và hướng tới một phương hướng nhất định, chính lúc đang phát khởi là hiện tại, khi phát khởi rồi, hay cái đương thể từ đó sẽ phát khởi là quá khứ, vị lai. Sau đến phái Duy Thức của Đại thừa chủ trương “Thức A-lại-gia liên tục sinh diệt từng sát na cũng như một dòng nước chảy xiết không ngừng” và lý luận này thật đã đạt đến kết quả tất nhiên mà tư tưởng của Kinh bộ muốn đạt đến (Câu xá quyể 20).

Như vậy, Kinh bộ, về phương diện “tung”, đã phản bác Tam-thế-thực-hữu-luận, đồng thời, về phương diện  “hoành”, đả phá luôn cả thuyết thực thể do nhiều yếu tố lập nên của Hữu Bộ. Những vấn này tuy sẽ được bàn đến sau, nhưng nếu nói một cách đơn giản cái đặc trưng của Hữu Bộ thì đó chính là thuyết “Bất-tương-ưng-hành”. Những yếu tố này kiến lập những quan hệ giữa vật và tâm trên bình diện trừu tượng, cho nên, ngoài khái niệm ra, không có một phán định nào khác (Bà sa quyển 38, Đại chính, 27, trang 198, thượng; và Câu xá quyển 5). Lại nữa, Hữu Bộ lập ra ba vô vi (trạch diệt, phi trạch diệt, hư không) chẳng qua là tên gọi khác của sự “không tồn tại” hoặc “không tác dụng” một cách tiêu cực, nghĩa là, cái tự thể đó không phải là phán định tồn tại (Bà sa quyển 31, Đại chính, 27, trang 161, thượng; Câu xá quyển 6). Rồi lại đến tồn tại của vô-biểu-sắc, tức cái thể của nghiệp tập mà Hữu Bộ thừa nhận thì đó chẳng qua cũng chỉ là tư-chủng-tử mà thôi (Câu xá quyển 13; Bà sa quyển 122, Đại chính, 27, trang 634, trung). Ngoài ra, còn mấy thuyết nữa phản đối chủ trương của Hữu Bộ, nhưng tôi tưởng ta sẽ đề cập đến sau những trường hợp thích đáng hơn.

Tóm lại, vì Kinh bộ lấy Hữu Bộ  làm căn cứ lập tông, nên về những giáo lý trọng đại, Kinh bộ đã giữ thái độ phản đối (trừ Cực-vi-luận). So với Duy-thức-luận, tuy thuyết của Kinh bộ chưa được hoàn toàn lắm, nhưng vì Kinh bộ muốn đạt đến quan-niệm-luận là một lý luận rất tiến bộ, nên trong số mười tám bộ phái, nó cũng đã trở thành một phái rất có đặc sắc. Mà nền tảng lại bắt nguồn từ Đại-chúng-bộ, nên không bao lâu bộ này đã được coi là đại biểu của Đại-chúng-bộ.
3- ĐẶC BIỆT VỀ CHỦ-TRƯƠNG CỦA  THÀNH-THẬT-LUẬN.

Sau hết, đến đây cần phải nói qua tư tưởng của một phái mà, cũng như Kinh bộ, có khuynh hướng đại biểu chó Duy-tượng-luận, và ở nhiểu điểm, rất giống với Kinh bộ, đồng thời, ở nhiều điểm khác, cũng lại có chỗ bất đồng: đó chính là Thành-thật-luận của Ha-lê-bạt-ma.

Theo truyền thuyết, cũng như Kinh bộ, Ha-lê-bạt-ma vốn từ Hữu Bộ phân xuất, một mặt giữ thái độ phản đối Hữu Bộ, nhưng mặt khác ở nhiều điểm, lại muốn thâu thập tư tưởng của Hữu Bộ. Bởi thế, cũng như Kinh bộ, ở đây cần phải nghiên cứu qua tư tưởng của Thành-thật-luận để tìm hiểu chủ trương của Ha-lê-bạt-ma như thế nào.

Nếu y cứ theo tứ-luận-huyền-nghĩa thứ 10, thành-hoại-nghĩa thì nguyên tên là Thành-thật-luận là Xà-na-ca-ba-lâu-vũ-ưu-ba-đề-xá. Xà-na-ca còn gọi là Tỳ lưu, được dịch là Thành, Ba-lâu-vũ, cũng nói là Dạ-tha-bạt, được dịch là Thật; Ưu-ba-đề-xá được dịch là Luận (Tam-luận-huyền-nghĩa-kiêm-u-tập thứ 3; Phật-giáo-đại-hệ-bản, trang 181).

Niên đại xuất sinh và trưởng thành của Ha-lê-bạt-ma tuy không được rõ, nhưng theo Huyền-sướng trong bài tựa Ha-lê-bạt-ma-truyện (thấy trong Tam-tạng-ký, tập II, Đại chính, 55, trang 78, hạ) thì Ha-lê-bạt-ma ra đời vào chín trăm năm sau Phật nhập diệt; lại nữa, theo Tăng-Duệ trong bài tựa Thành-thật-luận (Tam-luận-huyền-nghĩa dẫn dụng, Đại chính, 45, trang 3, hạ) thì Ha-lê-bạt-ma sinh vào tám trăm năm sau Phật nhập diệt. Song những thuyết này định đặt kỷ nguyên Phật vào năm nào mà nói như vậy? Vì điều này rất mơ hồ cho nên chỉ có thể nói là không được rõ. Như chúng ta đều biết, Thành-thật-luận đã được La-Thập dịch ra chữ Hán vào thời đại Diêu Tần, nhận xét theo điểm này, ta có thể nói Ha-lê-bạt-ma là người cùng thời đại với La-Thập (A.D. 344-413). Như vậy, luận Bà sa (dự tưởng 250 sau Tây lịch) rất gần với niên đại của Ha-lê-bạt-ma.

Trong truyện của Ha-lê-bạt-ma có điểm rất đáng chú y là: lúc đầu ngài học theo Hữu Bộ, nghiên cứu luận Phát trí, cảm thấy bất mãn vì danh tướng quá phiền phức, do đó mới trước thuật dị luận mà bị trục xuất. sau khi bị trục xuất, Ha-lê-bạt-ma đến ngụ tại thành Hoa Thị ở Ma-ha-đà là nơi có nhiều giáo đồ của Đại-chúng-bộ. Ở đây, Ha-lê-bạt-ma gặp các học giả Đại thừa và khi đàm luận đã được khí đầu ý hợp, và từ đó đã chịu sự cảm hóa rất lớn của Đại-chúng-bộ-lưu. Sau, để thực hiện chí nguyện là nói rõ chân ý của Phật, Ha-lê-bạt-ma mới trước tác Thành-thật-luận gồm 16 quyển, chia thành 5 chương, 202 phẩm (Sơ phát chương phẩm, Khổ đế chương 59 phẩm, Tập đế chương phẩm, Diệt đế chương 14 phẩm và Đạo đế chương 48 phẩm).

Căn cứ theo truyền thuyết trên đây, ta không thể không nghĩ rằng Thành-thật-luận là sản vật do kết của sự chuyển hướng từ Hữu Bộ sang Đại-chúng-bộ. Tuy nhiên, vể nguồn gốc của Thành-thật-luận vẫn còn có nhiều truyền thuyết khác nữa. Chẳng hạn, có thuyết cho rằng Thành-thật-luận đã dùng nghĩa với Kinh bộ (Tam-luận-huyền-nghĩa dẫn dụng chú sớ của Chân đế, Đại chính, 43, trang 3, trung); hoặc có thuyết cho rằng nó đã thoát hóa từ Đa-văn-bộ (Bộ-chấp-dị-luận-sớ của Chân đế; Tam-luận-huyền-nghĩa-quan-chú dẫn dụ, trang 53, hữu; Tam-luận-huyền-nghĩa dẫn theo); lại có thuyết cho rằng nó đã phát xuất từ Đàm-vô-đức, tức là Pháp-thượng-bộ (đại-thừa-chuyển-luận quyển 5, Đại chính, 45, trang 65, trung); hoặc cũng có thuyết cho rằng Ha-lê-bạt-ma vốn là người thuộc phái Số luận chuyển sang Phật giáo (đại-phương-quảng-Phật-hoa-nghiêm-kinh-tùy sớ-diễn-nghĩa-sao quyển 14, Đại chính, 36, trang7, thượng). Như vậy, Ha-lê-bạt-ma là một nhà bác học phi thường, ngài đã đọc tất cả các loại sách để thâu thập những điều sở trường và kết quả là, ở nhiều điểm, Ha-lê-bạt-ma đã có nhiều chỗ cộng thông với nhiều học phái. Nhưng, trên đại thể, Ha-lê-bạt-ma vẫn lấy Đại-chúng-bộ làm căn bản để rồi đọc thêm những kinh luận khác, và không ngừng nhìn qua Trung-Quán Phật giáo. Tuy vậy, Ha-lê-bạt-ma vẫn giữ sở trường của tư tưởng Hữu Bộ, nghĩa là, nói theo thuật ngữ, lấy cái gọi là “Lý-trường-vi-tông” làm lập trường của mình.[5] Do đó, nếu muốn quyết định liệt cái địa vị của Ha-lê-bạt-ma vào một phái nào trong mười tám bộ phái là một điều rất khó khăn.

Ha-lê-bạt-ma muốn tham cứu tất cả các loại kinh luận và giáo lý để xác lập học thuyết của mình, và trong khi tham cứu, Ha-lê-bạt-ma đã áp dụng phương pháp phê bình những kinh luận và giáo lý ấy: đó là điều chúng ta cần lưu ý.

Thứ nhất, phê phán chân ngụy, đúng hay không đúng, lấy sự phù hợp với pháp hay không phù hợp với pháp làm tiêu chuẩn, bất luận người nói điều đó là ai.

Thứ hai, trong khi phê phán, nếu thấy có dị nghĩa thì căn cứ theo kinh “liễu nghĩa” chứ không theo “bất liễu nghĩa”, tức là trong các kinh điển, phải y theo những chỗ nào được xác định là đúng với chân ý của Phật, còn không thì phải theo pháp tương phản để tìm chân lý.

Thứ ba, nếu như thế rồi mà vẫn còn thấy có dị luận thì phải lấy nghĩa lý bao hàm trong nội dung của các kinh làm chủ chứ không chấp nê vào những câu kinh văn biểu diện.

Thứ tư, cái tiêu chuẩn trí thức được dùng để phê phán tối hậu những điểm trên đây là cái trí trực quán hình-nhi-thượng chứ không phải thức, tức tri thức thông thường. Nói một cách dễ hiểu hơn là phải dùng trí trực quan vô lậu để phê phán kinh điển mới phù hợp với chân ý của Phật.

Trên đây là phương pháp luận của Ha-lê-bạt-ma, và chính vì muốn biểu hiện ý nghĩa chính xác do phương pháp này mà có nên Ha-lê-bạt-ma đã mệnh danh cho tác phẩm của mình là Thành-thật-luận (Thành-thật-luận quyển 2, Tứ-pháp-phẩm, Đại chính, 32, 352).

(Kinh Duy Ma, Pháp-cúng-dàng-phẩm 13, nói, “Y theo nghĩa, không y theo lời; y theo trí, không y theo thức; y kinh liễu nghĩa, không y theo kinh bất liễu nghĩa; y theo pháp, không y theo người”. (Đại chính, 14, trang 556, hạ). Lại trong kinh Đại thừa Niết bàn quyển 6, Tứ y phẩm (Đại chính, 12, trang 642, thượng) cũng có những câu tương đồng như trên). Điểm này, trong Bà sa, Câu xá, Tịnh Tuệ, Tùy Hành gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma là một pháp thức để noi theo, nhưng ở đây lại tiến thêm nữa mà đạt đến phương pháp phê bình.

Nhưng, thế-giới-quan của Ha-lê-bạt-ma như thế? Nếu nói một cách cực sơ lược thì đặc trưng thế-giới-quan trong Thành-thật-luận, theo một ý nghĩa nào đó, có thể nói là muốn thống hợp khuynh hướng thực-tại luận của Thượng-tọa-bộ-lưu và khuynh hướng duy-tượng-luận của Đại-chúng-bộ-lưu. Nghĩa là, nếu đứng trên lập trường thường thức hay khoa học mà nói thì vạn hữu thì có thật, là tồn tại, nhưng, nếu đứng trên lập trường hình-nhi-thượng-học mà nói thì bản tính là không. Nói theo thuật ngữ: “Thế-đế cho nên có, Đệ-nhất-nghĩa-đế cho nên không” (Thành-thật-luận quyển 2, Vô-tướng-phẩm 2 (Đại chính, 32, trang 255, thượng), cũng Thành-thật-luận quyển 12, Diệt-pháp-tâm-phẩm 153 (Đại chính, 32, trang 333).

Một điểm lý thú là, trong Tứ-đế-luận, khi thuyết minh về hai Khổ và Tập, Ha-lê-bạt-ma đã chuyên đứng trên lập trường thế-đế mà luận về phương diện “có”, nhưng nói đến hai đế Diệt và Đạo thì lại đứng trên lập trường đệ-nhất-nghĩa mà chủ trương “không”. Như đã nói ở trên, nếu coi Tư-Đế là toàn thể vấn đề của Phật giáo thì Thượng-tọa-bộ đã theo lập trường Khổ, Tập (thế giới sự thật) để cấu thành thế-giới-quan của mình, còn Đại-chúng-bộ thì lại xây dựng thế-giới-quan ấy trên cơ sở Diệt và Đạo đế. Đó là ý kiến của tôi, và, ở đây, có thể nói là Ha-lê-bạt-ma đã nói rõ sự thật ấy.

Song, đứng trên lập trường thế đế, Ha-lê-bạt-ma có thừa nhận hết thảy đều thật có như Hữu Bộ không? Vấn đề này chưa hẳn đã là thế. Khi luận cứu về những hiện tượng và yếu tố, theo Ngưng-Nhiên, Ha-lê-bạt-ma đã đưa ra pháp số đại ước là năm vị, tám mươi tư pháp (theo Duy-ma-kinh-sớ-yêm-la-ký quyển 18 (Phật-giáo-toàn-thư-bản, trang 257-258) thì: Sắc pháp 14, Tâm pháp I, Tâm sở 49, Bất-tương-ưng-hành 17, Vô vi 3). Sự phân loại này có đúng không? Vấn đề tuy không được rõ, nhưng bất luận thế nào đi nữa, sự luận cứu về sắc, tâm, tâm sở, bất-tương-ưng-hành và vô vi của Ha-lê-bạt-ma là một sự thật. Song, đứng về phương diện thế đế, có phải Ha-lê-bạt-ma đã thừa nhận tất cả đều tồn tại không? Điều này, nếu đứng trên lập trường thế đế mà nhận xét thì nhưng nhiên giả cũng có mà thật cũng có; có cũng có mà không cũng có. Nghĩa là nói theo Tam-thế-hữu-vô-luận, hiện tại tuy có, nhưng quá khứ, vị lai thì không (Thành-thật-luận quyển 2, Vô-tướng-phẩm 20 - Nhị-thế-vô-phẩm 22). Nếu nói theo Trung-hữu-luận thì có thể bảo rằng cái trạng thái đặc thù của trung hữu là không có (T.T.L. quyển 3, Vô-trung-phẩm 25). Nếu lại nói về sắc pháp thì sắc, hương, vị, xúc là tứ trần tuy thật có, nhưng địa, thủy, hỏa, phong tứ đại thì lại chỉ là giả có. Nếu lại nói theo tâm, tâm sở, thì những tâm sở kia thật ra chỉ là tác dụng bất đồng của một tâm, ngoài tâm ra, không có sự tồn tại độc lập của tâm sở. Theo những ý nghĩa trên đây, Ha-lê-bạt-ma tuy đứng về phương diện thế đế mà nói là có, nhưng, trên đại thể, có thể nói Ha-lê-bạt-ma đã nghiêng hẳn về Đại-chúng-bộ mà phản đối thuyết thực tại cực đoan của Hữu Bộ.

Khi thuyết minh về ý nghĩa tồn tại của thế giới, Ha-lê-bạt-ma đã đưa ra hai loại nhị đế và ba loại tâm. Hai loại nhị đế là sự phân biệt giữa đệ-nhất-nghĩa-đế và thế-đế, rồi lại đem thế đế chia thành hai lớp là giả có và thật có. Thích ứng với nhận thức này là ba loại tâm. Thứ nhất là giả-danh-tâm; vật chất tồn tại tuy lấy tứ trần (sắc, hương, vị, xúc) làm thể, nhưng cái bình là nhân duyên hòa hợp của tứ trần mà thành, nó không có tự thể, cho nên cái bình chỉ là giả thể. Những yếu ngũ ấm tuy là thực thể nhưng hữu tình là giả thể, do đó, đối với nhận thức này cũng là giả danh tâm, không có thỏa-đáng-tính chân thật. Thứ hai là pháp tâm, là nhận thức đối với tứ trần hoặc ngũ ấm. Nếu so với giả danh tâm thì pháp tâm tuy có thực-tại-tính, nhưng, đứng trên lập trường đệ-nhất-nghĩa-đế mà nói thì pháp tâm rốt ráo cũng khỏi vô thường lưu biến, cho nên, về điểm này, nếu nói là thật có cũng không được. Thứ ba là không tâm. Đây mới chính là nhận thức phù hợp với đệ-nhất-nghĩa-đế; tuy nhiên, cái không chân thực, bất luận về chủ quan hay khách quan, đều không có, cho nên nhận thức không cũng không có nốt. Duy chỉ diệt luôn cái “bất khả đắc” mới phù hợp với đệ-nhất-nghĩa-đế; đó là yếu điểm của Diệt-đế-quan (về Tam tâm, tham chiếu Thành-thật-luận quyển II, giả danh phẩm 141).

Như vậy, Thành-thật-luận đã phát xuất từ thế-giới-quan hữu rồi kiểm thảo cái ý nghĩa và giá trị tồn tại của nó, và rồi dần dần lại từ Duy-tượng-luận mà tiến đến Vô-vũ-trụ-luận mới cho là hợp với chân ý của Phật. Mà từ hữu tiến đến không là ý nghĩa đặc thù của Thành-thật-luận vậy.

Theo Thành-thật-luận, nếu ngay từ đầu mà chủ trương hết thảy đều là không thì sẽ không tránh khỏi sa vào cái nguy “đoạn kiến”; đồng thời, nếu lại giả định tất cả là có thì rất có thể bị rơi vào vòng “thường kiến”. Cho nên, ở đây phải đứng trên lập trường thế đế và đệ-nhất-nghĩa-đế mà thừa nhận cả hai phương diện hữu và không mới khế hợp với trung đạo.

Tóm lại, thế-giới-quan của Thành-thật-luận, về nhiều điểm cũng giống với thế-giới-quan của Kinh bộ. Chẳng hạn như chủ trương “Quá-vị-vô-thể-luận”, cho tâm sở là tác dụng, coi vô biểu tiếp với hành chứ không tiếp với sắc, v.v… ngoài ra, còn rất nhiều điểm giống hệt như nhau. Song, cái tư tưởng quan-niệm-luận đó đã tiến bộ so hơn với Kinh bộ, và có thể nói, đã sánh với pháo Đại thừa Trung quán. Kinh bộ, nhờ thuyết “Tế-ý-thức” và thuyết “chủng tử” tuy là chuẩn bị để tiến tới Duy-thức-luận, nhưng vẫn chưa thật sự trở thành quan-niệm-luận, do đó, không thể tiến đến “không” được. Như vậy, sự bất đồng giữa Kinh bộ và Thành-thật-luận tất kính là ở như thời đại thành lập; Ha-lê-bạt-ma trước sau vẫn cho lời Phật nói chỉ hạn cuộc trong bộ A Hàm thánh điển, vả lại, ngài cũng ra đời sau khi phái Trung quán được thành lập, cho nên, thông qua sự giải thích của Đại-chúng-bộ, ý kiến của Ha-lê-bạt-ma bị cảm hóa mà mặc nhiên hấp thụ khí vị của phái Trung quá. Về sau, khi được truyền và Trung Hoa, nhiều tranh luận đã xẩy ra về việc nên đặt Thành-thật-luận vào Tiểu thừa  hay Đại thừa chính là do lẽ đó. Nếu chỉ hạn cục trong vấn đề này thì ta có thể nói Thành-thật-luận là tư tưởng của Tiểu thừa đã đạt đến điểm mà Tiểu thừa mong muốn. Song, nếu nói theo tính chất giáo lý thì tư tưởng của Kinh bộ không những khai triển thuyết Duy thức của Đại thừa mà còn bắt tay với Đại thừa nữa. Nếu quyết định Thành-thật-luận thuộc phái nào là đúng thì, ngoài điểm cùng bắt tay với phái Trung quán ra, nếu lấy Đại thừa làm tiêu chuẩn để nhận xét, thì luận này và Kinh bộ là hai hệ thống lớn của Tiểu thừa, rồi từ đó, không bao lâu, lại tiến thêm một bước nữa mà chuyển hướng tới Đại thừa.